زن در نگاه عرفا و متصوفه

زن در نگاه عرفا و متصوفه

آزاده مدنی

با وجود ارتقاء مقام زن در اسلام این نگاه در جامعه بسیار دیرتر تغییر کرد و فوت پیامبر رهنمودهایش را در این زمینه به سرعت از خاطرها برد. درواقع در باب زنان آنچه از سنت نبوی در یادها ماند که به باورهای قومی و شخصی خوشایندتر بود. اما به نظر می‌رسد با این نگاه به زن هیچ‌گاه کاملاً مثبت‌نشده اما در طول تاریخ تصوف ارتقاء یافت چنان‌که زن‌گریزی مالک دینار، شقیق بلخی و ابراهیم ادهم در اوج تصوف به ابن‌عربی و ارادت او به زنان عارف رسید. این بخش مختصری از نگاه‌های بزرگان تصوف به زنان است؛ البته موردی و پراکنده.

مالک دینار:

مالک دینار، زن و ازدواج را رد نمی‌کند، اما نظریه او در مورد لطفی که خداوند می‌تواند به بنده‌اش عنایت کند، نشان ایده‌ی پنهان او در مورد زنان است:

«هنگامی‌که خداوند متعال، خیر بنده‌ای را بخواهد، همسرش را پس از چندی به عالم نیستی فرا می‌خواند، و بدین‌سان خیر بزرگی نصیب او می‌فرماید: این‌که او بتواند خود را کاملاً به پرستش خدای متعال اختصاص دهد … .»[1]

سنایی غزنوی:

شاعر و صوفی مشهور در یکی از اشعارش چنین می‌سراید:

«کانکه را دختر است جای پسر

گرچه شاهست هست بد اختر

وانکه او را دهیم ما صلوات

گفت کالمکر مات دفن بنات

چون بود با بنات نقش فلک

بر زمین جفت نعش بی‌شک»

او همچنین در حدیقه‌الحقیقه در تعریف از زنان با ایمان می‌گوید:

«یک زن با ایمان بهتر از هزار مرد شرور است.»

عطار نیشابوری:

او که مردان را در راه سلوک و طریقت برتر از زنان می‌شمارد در مصیبت‌نامه خود می‌نویسد:

«کسی‌ که درد عشق را در سینه‌ی خود حمل نمی‌کند به هیچ روی مرد نیست، و یک زن است.»

البته عطار در تذکره الاولیاء بر این نکته اشاره می‌کند که هنگامی‌که مرد و زنی خود و منیت‌شان را در مسیر عشق الهی نابود کنند، دیگر از هیچ زندگی فردی و مستقلی برخوردار نخواهند بود.

عبدالرحمن سلّمی:

عبدالرحمن سلّمی نیز که در طبقات الصوفیه خود از زنان بسیاری نام‌برده و آنان را ستوده است، در نهایت کتابش برای طفره‌رفتن از اینکه آیا زنان در تمرین‌های تصوف مانند مردان هستند یا خیر، به این روایت استناد می‌کند که زاهدی به عاشیه بنت احمد از اهالی مرو گفت: چنین کن و چنان کن تا اسرار الهی بر تو آشکار شود. و او در پاسخ گفت: پنهان ماندن (در پرده‌ماندن) برای زنان از بی‌پردگی بهتر است. چرا که مقرر نیست که زنان (از پرده به درآیند) و آشکارا دیده شوند. این در حالی است که سلّمی در اشارات دیگر خود، زنان را در معرفت و دین همسان و مساوی مردان دانسته است.

عبدالرحمن جامی:

نظرات جامی تقریبا مشابه سلّمی است. او هنگامی‌که از برخی قدیسان در نفحات الانس ذکری به میان می‌آورد می‌گوید:

«چنانچه همه زنان به زنی که از او نام بردیم شباهت داشتند، یقیناً زنان بر مردان ارجحیت پیدا می‌کردند: جنسیت لفظی مؤنث، هیچ زیانی به خورشید نمی‌رساند، به همان اندازه نیز جنسیت لفظی مذکر هیچ افتخاری را برای ماه به ارمغان نمی‌آورد.»[2]

او همچنین در منظومه سلسله الذهب زن صوفی مصری را چنین می‌ستاید:

«آیا آن زن در جهان بود؟ یا نکند دیگر نبود؟

نگاهش به تنها زیبایی یگانه خیره بود

روحش با امواج عشق غرق می‌شد

قلبش با بال‌های معنوی به هوا عروج می‌کرد،

و گوشش به هر رازی نفوذ می‌یافت.

او را زن صدا مزن

هر یک از تارهای گیسوانش

بیش از صد مرد ارزش دارد.»[3]

مولانا جلال‌الدین محمد بلخی:

نظرات مولانا در مورد ازدواج نیز در فیه ما فیه، نشان‌گر نگاه او به زنان است. به اعتقاد او زنان برای این آفریده شده‌اند که به مردها اجازه دهند که افکار عجیب و غریب‌شان را تحمل‌کرده و از راه این تحمل تعلیم و تربیت یابند. او ازدواج برای مردان را در حقیقت ریاضتی برای مبارزه، تزکیه و پالایش نفس می‌داند و معتقد است کسانی‌که نمی‌توانند، تحمل زنان را داشته باشند بهتر است مانند عیسی از ازدواج بپرهیزند. در راستای همین تفکر است که داستان شیخ خرقانی را در دفتر ششم مثنوی آورده است که همسرش او را دشنام می‌داد و خداوند به خاطر تحمل وی او را بر شیران مسلط کرده بود:

«بعد از آن در مشکل انکار زن

برگشاد آن خوش‌سراینده دهن

کان تحمل از هوای نفس نیست

آن خیال نفس تست آنجا مایست

گرنه صبرم می‌کشیدی بار زن

کی کشیدی شیر نر پیگار من»[4]

امام محمد غزالی:

نگاه امام محمد غزالی به زن را می‌توان آنجا که در باب نکاح سخن می‌گوید، یافت. او بعد از آنکه در فواید نکاح، فرزندآوردن، حصارکردن شهوت و آسایش دل برای رغبت به عبادت برمی‌شمرد، فایده‌ی چهارم زنان را چنین شرح می‌کند:

«فایده چهارم آن بود که زن تیمار خانه بدارد و کار رُفتن و پختن و شستن کفایت کند که اگر مرد بدین مشغول شود از علم و عمل و عبادت بازمی‌ماند و بدین‌سبب زن یار بود در راه دین و بدین‌سبب است که بو سلیمان دارانی گفته که زن نیک از دنیا نیست که از آخرت است.»[5]

همچنین او در باب حق شوی بر زن می‌گوید:

«… اما حق مرد عظیم‌تر است بر زن که وی به حقیقت بنده‌ی مرد است. و در خبر است که اگر سجود جز خدای را روا بودی، زنان را سجود فرمودندی بر مردان.»[6]

ملاصدرا و ملاهادی سبزواری:

فیلسوف و متکلم بزرگ عصر صفوی در کتاب اسفار اربعه، زنان را در ردیف حیوانات قرار می‌دهد:

«و از عنایات الهی در خلقت زمین، آفرینش حیوانات مختلف است … که بعضی برای خوردن هستند … و برخی برای سوارشدن … بعضی برای بارکشیدن … و برخی برای تجمّل … و بعضی برای نکاح و آمیزش … و بعضی برای تهیه لباس و اثاث‌خانه … .»[7]

ملاهادی سبزواری نیز در حاشیه اسفار در توجیه سخن ملاصدرا می‌نویسد:

«اینکه صدرالدین شیرازی، زنان را در عداد حیوانات آورده است، اشاره لطیفی دارد به این که زنان به دلیل ضعف‌عقل و ادراک جزئیات و میل به زیورهای دنیا، حقاً و عدلاً در حکم حیوانات زبان‌بسته‌اند و بیشتر آنها سیرت چهارپایان را دارند، ولی [خداوند] به آنان صورت انسان داده تا مردان از مصاحبت با آنان نفرت و اکراه نکنند و برای نکاح با آنها رغبت کنند و به همین دلیل در شرع مطهر، مردان را در بسیاری از احکام مثل طلاق و نشوز و … بر زنان برتری و چیرگی داده‌اند.»[8]

میردرد:

برخلاف بسیاری از عرفا، میردرد، عارف هندی، هنگامی‌که از زن و فرزندان خود سخن می‌گوید، خالی از هر کدورت و دستخوش عواطف عمیق است:

«من همسر و فرزندانم را بی‌اندازه دوست می‌دارم، و کاملاً اسیر این عشق هستم. تنها خداوند متعال از این واقعیت آگاه است که آیا این نتیجه‌ی نیروهای حیوانی وجودم، یا وضعیت بشریم است: یا آن هم که بر اساس عشقی کاملاً ملموس این‌گونه است، یا شاید هم این همان تظاهرات نیروی مسلط الهی در جنبه‌ی رحمت‌آفرین خود است؟»[9]

سهل‌بن عبدالله تستری:

او نیز عشق زناشویی را برخلاف عشق الهی نمی‌داند:

«مادامی‌که در عشق نسبت به همسر، مهربانی و ملایمت و محبت وجود داشته باشد، عشق به خدا از یاد برده نخواهد شد.»[10]

محی‌الدین ابن‌عربی:

ابن‌عربی جزء معدود عرفای اسلامی است که در مورد زنان و مردان تفاوت‌های ماهوی در معنویت نمی‌بیند. او بی هیچ تردیدی معتقد است که زنان می‌توانند در سلسله‌ی ابدال قرار گیرند. او زن را مخلوق نمی‌بیند بلکه خالق می‌نامد. خداوند در ماده قابل رؤیت نیست و در ماده‌ی انسانی کامل‌تر از هر ماده‌ی دیگری قابل شهود است. همچنین او معتقد است که در زن‌ها این شهود قابل رؤیت‌تر از مردان است. وقتی‌که در وجود زن به تفکر و اندیشه درباره‌ی خدا پرداخته می‌شود هم به عنوان نماینده و عامل فاعل و هم منفعل (قابل) می‌توان درباره خدا اندیشید به همین جهت دیدن خدا در صورت زن به معنی دیدن او در هر دو وجه است و چنین مشاهده‌ای کامل‌تر می‌شود. شیخ محی‌الدین در تفسیر حدیث پیامبر که محبوب‌ترین از دنیا را زن، عطر و نماز می‌داند، چنین می‌گوید:

«تقدیم کرد ذکر نساء و طیب را بعد از آن گفت که روشنی چشم در صلات است. ابتدا کرد به ذکر نساء و تأخیر کرد صلات را، از برای آنکه مرأه جزء رجل است در اصل ظهور عین مرأه.[11]»[12]

«بعد از آنکه بیرون آورد از او شخصی بر صورتش، و او را مرأه نام نهاد. پس میل کرد به سوی او چون میل کل به جزوش [الشیء الی نفسه] و مرأه نیز به سوی او میل کرد چون میل چیزی به وطنش، أعنی اصلش.

به واسطه‌ی این معنی محبوب گردانیده شد نساء مر رسول را، از برای آنکه حق دوست داشت آن را که بر صورت خویش آفرید و امر کرد به سجود او ملایکه‌ی نورانی را، با وجود عظمت قدر و کمال منزلت و علو نشأت طبیعیه‌ی ایشان. پس این چنین است که از طرفین حاصل است واقع شد مناسبت میان عبد و رب او؛ حال آن است که مخلوق‌بودن انسان به صورت حق ـ سبحانه و تعالی ـ اعظم است از جهت مناسبت میان عبد و ربش و اجل و اکمل است از برای آنکه صورت انسانیه زوج ساخت صورت رحمانیه را؛ چنانکه صورت مرأه صورت رجل را زوج گردانید.»[13]

«پس ظاهر شد ثلاثه، که حق و رجل مرأت است، و فردیت بحصول پیوست و به ازای آن در نسخه انسانیه روح و قلب و نفس ظاهر شد. پس چنین و شوق رجل بسوی ربش که اصل اوست، چون چنین مرأه است بسوی رجل؛ لاجرم محبوب گردانیدش رب نساء را بسوی رجل. چنانکه حق دوست داشت آن را که بر صورت اوست و از برای این است حنین قلب بسوی روح و حنین نفس بسوی قلب.»[14]

«پس واقع نشد حب رجل مگر آن را که از او متکوّن شد که آن مرأه است، حال آنکه حب رجل متعلق بود به حق که این رجل از او متکوّن است و از برای ایماء بدین معنی رسول(ص) گفت که: ’دوست گردانیده شد نساء بر من.‘ و نگفت که من دوست داشتم ایشان را؛ چه تعلق حب او(ع) به ربی بود که بر صورتش مخلوق است.»[15]

«از برای اینکه رجل مرأه را دوست داشت، مرأه نیز رجل را دوست داشت، و هر یکی با دیگری طلب غایت وصلت کرد شهوت اجزای بدن را شامل گشت. از برای آنکه حق ـ سبحانه و تعالی ـ غیورات، غیرت می‌برد بر بنده‌ی خود که اعتقاد کند بر این وجه که به غیرحق لذت دارد.

پس بنده را به غسل طاهر ساخت تا رجوع کند به سوی حق، و به امعان نظر و اجالت بصر مشاهده کند حق را در آنچه خود در وی فانی شده است که آن مرأه است؛ زیرا که از رجوع چاره نیست و از شهود ذاتش گریز نی.»[16]

«پس هرگاه که مشاهده‌ی حق کند در مرأه، شهود او منفعل باشد؛ چه مرأه محل انفعال است. و اگر مشاهده حق کند در نفس خود و مشاهده کند که مرأه از نفس او ظاهر شده است مشاهده حق باشد در صور فاعل.»[17]

«پس شهود رجل حق را در مرأه اتمّ و اکمل باشد؛ چه اینجا مشاهده حق است از این روی که فاعل منفعل است. و از برای این معنی رسول(ص) نساء‌را دوست داشت؛ چه شهود حق را در ایشان کمال است، و حق مشاهده کرده نمی‌شود ابدا مجرّد از مواد؛ چه حق تعالی بالذات غنی است از عالمیان.

چون شهود از وجه تجرّد ممتنع باشد و شهادت از ماده منفک نی. پس شهود حق در نساء از سایر مواد اعظم و اکمل باشد.»[18]

دیدیم که در تصوف، عرفا و متصوفه در باب مسئله زن و ازدواج هر کدام به جانبی رفته‌اند و تجمیع فکری در این زمینه وجود ندارد. گاهی آنان را قرین شیطان دانسته‌اند مانند شقیق بلخی آنجا که از او می‌پرسند چرا ازدواج نمی‌کند، می‌گوید دو شیطان را در کنار هم نمی‌تواند تحمل کند.[19] گاهی تحمل بدخلقی آنان را سلوکی در مسیر طریقت دانسته‌اند، زمانی آنان را وسیله‌ای برای رتق و فتق امور خانه و زندگی روزمره و از آن جهت یار دانسته‌اند، هنگامی مشغولیت به آنها را سبب دوری از خداوند شمرده‌اند، گاه به عکس، عشق به آنان را مقدمه‌ای برای عشق الهی خوانده‌اند و … .

به نظر می‌رسد چند نکته‌ی اصلی‌ای که در فصل قبل به آن‌ها اشاره شد می‌توان مهم‌ترین این عوامل دانست و البته سعادت یا ناکامی شخصی افراد در زندگی‌های خصوصی‌شان را نیز بر آنها افزود. به غیر از آن وضعیت زنان جامعه ـ که البته به خاطر نظام مرد‌سالاری کمتر از علم و دانش بهره داشته‌اند ـ نیز مزید بر علت شده بود. به هر جهت این دیدگاه‌ها در آن دوران نه تنها متغییر بوده که امروزه نیز با همین شدت دارای اختلاف است. بطور مثال آیت‌الله جوادی‌آملی در نگاه به زن، شیوه‌ی ابن‌عربی را پی‌می‌گیرد و می‌گوید:

«تمام زن‌ها از لحاظ گوهر هستی و اصل مبداء قابلی همتای مردان‌اند و خلقت هیچ زنی جدای از خلقت مرد نیست؛ البته مسأله طینت حکم جدائی دارد که طینت اولیاء الهی از غیرآنها ممتاز است و آن بحث اختصاصی به زن یا مرد ندارد، و این همتای نخستین انسان و انسان‌های بعدی فرقی نیست چنانکه در این جهت امتیازی بین اولیاء و دیگران نیست و تمام زن‌ها از لحاظ حقیقت از سنخ گوهر مردان‌اند … .»[20]

اما در کنار این ایده و هم‌زمان با او آیت‌الله حسن‌زاده‌ آملی، آنجا که در شرح فص حکمت عصمتیه فی کلمه فاطمیه علی و فاطمه را نیز به عنوان انسان‌های برتر مثال می‌زند، طینت فاطمه و علی را متفاوت می‌بیند و علی را عقل کل و فاطمه را نفس کل می‌خواند.

همین تفاوت دیدگاه‌های معاصر ما یعنی در جامعه‌ای که زنان در آن از بالاترین مراتب علمی برخوردارند و دیگر نشان از جهل دوران پیشین وجود ندارد، همان‌طور در حالی که منابع مشترکی جهت جستجو پژوهش برای این دو بزرگوار وجود داشته، اختلاف نگاه آنان را جز برداشت‌های شخصی، تأثیرات زندگی‌های خصوصی آنها و محیط‌های تربیتی‌شان، نمی‌توان دانست.

---

[1]- شمیل ـ آنه مارنی، زن در عرفان و تصوف اسلامی، ص 94.

[2]- شیمل ـ آنه ماری، زن در عرفان و تصوف اسلامی، ص 99.

[3]- همان منبع، ص 100 و 101.

[4]- مولوی، مثنوی معنوی، دفتر ششم، ابیات 2141-2139.

[5]- غزالی ـ‌محمد، کیمیای سعادت، ص 261.

[6]- همان منبع، ص 275.

[7]- ملاصدرا ـ محمد‌بن ابراهبم، اسفار اربعه، ص 136.

[8]- همان منبع.

[9]- شیمل ـ آنه ماری، زن در عرفان و تصوف اسلامی، ص 95.

[10]- همان منبع.

[11]- شرح: لاجرم اشتیاق به جانب مرأه دارد، چنانکه کل را به سوی جزء خود شوق چنین است.

[12]- ابن‌عربی، فصوص الحکم، ص 776.

[13]- همان منبع، ص 785.

[14]- همان منبع، ص 786-785.

[15]- همان منبع، 786.

[16]- همان منبع، ص 787.

[17]- همان منبع، ص 788-787.

[18]- همان منبع، ص 788.

[19]- احتمالاً اشاره به روایتی از حضرت محمد(ص) است که هرگاه زنی بیاید، شیطان نیز با اوست.

[20]- جوادی‌آملی ـ عبدالله، زن در آئینه جمال و جلال، ص 39.

رهبانیت و زنان

رهبانیت و زنان

آزاده مدنی

گرایش به زهد، همچنین فقر اولیه بسیاری از بزرگان اصحاب پیامبر، ناخودآگاه صوفیان نخستین را در پی احیای سنت آنان کشاند؛ خصوصاً اینکه پس از فتوحات اسلام جامعه‌ی عربی ـ اسلامی کم‌کم غنی می‌شود و دنیادوستی رایج می‌گردد. صوفیان نیز نزاع بر سر این دنیا را که در جامعه رایج می‌گشت. صوفیان نیز نزاع بر سر این دنیا را که در جامعه رواج‌یافته بود در شأن خود نیافتند و کم‌کم به طرف انکار آن رفتند. جملاتی نظیر ’الفقر فخری‘ پیامبر نیز آنان را در این مسیر راهنما گشت. اما از آنجا که انسان کمال‌طلب است، همواره در معرض افراط‌ و تفریط قرار می‌گیرد. چنانکه آنان در کنار تقوی، پرهیز و زهدشان که طبیعتاً مبارزه با نفسانیات را به طور عام دربرداشت سعی در پشت‌پازدن به تمام لذت‌هایی کردند که منعی نیز بر آنان وجود نداشت. دکتر عبدالحسین زرین‌کوب در باب این سنت‌های صوفیان می‌گوید:

«گمان می‌کردند که انسان در هر کاری که پیش می‌گیرد باید خدا را پیش چشم بدارد، حضور او را احساس کند، و از قهر و عذاب او بترسد. همواره به خاطر داشته باشد که این جهان سرای باقی نیست، گذران و فانی است و تمام لذت‌های آن هم از مال و جاه و زن و فرزند، چیزی نیست جز فریب و غرور و اگر چند واجب نیست که انسان به همه آنان پشت‌پا بزند لیکن باید که به آنها دل نبندد تا وجود آنها حجاب وی نشود و وی را از توجه به خدا که غایت وجود انسان همان است بازندارد.»[1]

همین تفکر همراه با اعتراض‌هایی که به حکام وقت وجود داشت رفتارهایی زهدآمیزی را باعث شد چنان که گفته می‌شود عامربن عبدالقیس به خاطر اعتراض به خلیفه (عثمان) گوشت نمی‌خورد و از زنان پرهیز می‌کرد. این اعمال کم‌کم بنیان‌گذار اندیشه‌ی گذشتن از همه‌چیز در میان اهل تصوف شد. چنان‌که ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، بشر حافی، رابعه عدویه و … از آنچه به دنیا تعلق داشت، گذشتند و به زهدی شدید روی آوردند. نخوردن گوشت، پوشیدن لباس خشن، پابرهنه‌بودن، گذشتن از تجملات زندگی، نخواستن هر چیز خواستنی و مهم‌تر از همه انتخاب تجرد، رهبانیتی را شکل داد که از آنچه پیامبر منادی آن بود بسیار سخت‌تر گشت. این رهبانیت دو شاخه‌ی اصلی داشت. یکی ریاضت‌های شخصی مثل پرهیز از خوراک و لباس، و دیگری تجرد.

می‌توان بارزترین مصداق رهبانیت را در دین تجرد و پرهیز از تأهل دانست اما این که این بحث چگونه وارد سنت تصوف می‌شود به جای خود مورد بررسی است که در این فصل تلاش ما بازگویی این مداخل می‌باشد. این مداخل بطور هم‌زمان یا جداگانه‌ای در تصوف جنبشی برضد زنان و تأهل ایجاد کرد که البته به دلیل بسیاری از ملاحظات صوفیه در مورد تأهل همه‌گیر نشد اما در مورد زن و دشمنی یا تحقیر پنهان او به اجماعی نسبتاً چشم‌گیر رسید. این ضدیت با زنان و تأهل را می‌توان در برخی علل زیر یافت:

1-‌ تعارض اخبار نبوی

2-‌ نگاه منفی به زن در سنن دینی دیگر

3-‌ افراط و تفریط در امر لذت (خصوصاً لذت جنسی)

در این بخش برای آشکارشدن کلیات این موضوع و جایگاه اصلی زن و خانواده ابتدا مختصراً به بررسی جایگاه زن در قرآن، سپس جایگاه زن در نزد پیامبر و اهل بیت او می‌پردازیم که در واقع باید مبنای تفکر تصوف و عالمان اسلامی قرار گیرد.

جایگاه زن در قرآن:

در قرآن به چهار شیوه از زنان یاد می‌شود. اولین شیوه‌ی آن تاریخی است یعنی در قرآن از زنانی خاص که در تاریخ از آنها نام برده شده، ذکری به میان می‌آید. دومین نوع از بحث‌های قرآن در مورد زنان ناظر بر تبیین جایگاه زن و مرد است. در گرایشی دیگر، قرآن زنان و مردان را هم‌زمان مورد خطاب قرار می‌دهد و نگاهی یکسان به آنان دارد. آخرین نوع نگاه به زن در قرآن توجه به احکام زنان و حدود و ثغور حقوق آنان است. در این مختصر ما بیشتر به دو نظرگاه اول توجه می‌کنیم.

در قرآن هم به طور مستقیم و هم به شیوه‌ی غیرمستقیم از برخی زنان یاد شده است که از موارد غیرمستقیم آن می‌توان اشاراتی که به فاطمه(س) و عایشه دارد را ذکر کرد. دو مورد از روشن‌ترین اشارات به فاطمه(س) در قرآن سوره کوثر و آیه‌ی مباهله است. که در اولی فاطمه(س) را با تمثیل رودی در بهشت، نعمتی به پیامبر می‌خواند و در دومی او را در کنار علی(ع) و فرزندانش در روز مباهله از نزدیک‌ترین نزدیکان پیامبر قرار می‌دهد.

در مورد عایشه خطاب قرآن دوگانه است. یک‌بار او را به‌خاطر فاش‌کردن سرِّ پیامبر مورد عتاب قرار می‌دهد و بار دیگر در مقابل بداندیشان و بدخواهان که او را مورد تهمت قرار داده‌اند، حمایتش می‌کنند.

اما قرآن زنان دیگری را نیز مورد خطاب‌های روشن‌تری قرار می‌دهد که این موارد را می‌توان به چهاردسته تقسیم کرد:

·      زنانی که از آنان به بدی یاد شده مثل: زن لوط و زن نوح.

·      زنانی که نگاه به آنان مبهم است و جای تأویل دارد مثل زلیخا.

·      زنانی که از آنان ستایش می‌شود مثل مریم، آسیه و بلقیس.

·  زنانی که در کنار داستان‌های انبیاء از آنان و نقش‌هایشان یاد می‌شود مثل: مادر، خواهر و همسر موسی، همسران ابراهیم، زکریا و عمران و حوا همسر آدم.

نکته‌ی جالب در اینجاست که در قرآن آنگاه که از زنان چون زن نوح و لوط به بدی یاد می‌شود، توضیح کاملی از شرح ماوقع ندارد. به نظر می‌رسد گناه آنان به طور کلی عدم‌بندگی خدا و اطاعت همسرانشان به عنوان پیامبران خداوند است. اما قرآن وارد جزئیات این داستان‌ها نمی‌شود.

احسن القصص در قرآن داستان یوسف و زلیخاست که رویکرد قرآن در آن رویکردی دوگانه است: قرآن او را به خاطر تقاضای مراوده با یوسف و دروغ‌گفتن به همسرش شماتت می‌کند، اما با داستان دعوت زنان و بریدن دست‌هایشان هنگام دیدن یوسف بار گناه او را تخفیف می‌دهد و در پایان با اعتراف زلیخا به بی‌گناهی یوسف، او را نیز تا حدود زیادی تبرئه می‌نماید. قرآن در آنجا از زبان یوسف می‌گوید:

«و من (خودستایی‌نکرده) و نفس خویش را از عیب و تقصیر مبرا نمی‌دانم زیرا نفس‌امّاره انسان را به کارهای زشت و ناروا سخت وامی‌دارد جز آنکه خدا به لطف خاص خود آدمی را نگه‌دارد که خدای من بسیار آمرزنده و مهربان است.»[2]

همین آیه که نشان از لطف خداوند و بخشش او دارد و درست بعد از اعتراف زلیخا می‌آید، حس بخشیده‌شدن او را به خواننده انتقال می‌دهد. چنانچه بعدها بسیاری از عرفا از این داستان افسانه‌ها ساختند و در آن به شکلی دست به تطهیر زلیخا زدند.

یوسف‌بن‌حسن رازی در مورد این داستان می‌گوید:

«مادامی‌که زلیخا خواهان رسیدن به وصال یوسف به سر می‌برد هر روز بیش از پیش خوار و حقیر می‌شد اما هنگامی‌که خواسته‌ی خود را رها ساخت، خداوند به او زیبایی و جوانی عطا فرمود. آن هنگام که عاشق پیش می‌رود، معشوق به عقب می‌رود، اما هنگامی‌که عاشق تنها به عشق خود بسنده می‌کند، در آن لحظه است که معشوق به او نزدیک می‌گردد.»[3]

ابن‌عربی در فتوحات مکیه، عطار در الهی‌نامه و جامی در منظومه یوسف و زلیخا این زن را مظهر روح بشری یا نفس، ترسیم می‌کنند که با نبردی باطنی و پیوسته و نیز با رنج و درد می‌تواند پالایش شود و به سوی پروردگار به شکل مطمئنه بازگردد.

بلقیس به دسته زنانی تعلق دارد که در قرآن از آنان به نیکی یاد می‌شود.

«بلقیس (رو به رجال دربارش کرده و) گفت نامه بزرگی به من رسیده است که آن نامه از جانب سلیمان و عنوانش به نام خدای بخشنده‌ی مهربان است.»[4]

ابن‌عربی در تفسیر این آیه و بقیه داستان بلقیس در قرآن کریم و در تبیین شخصیت او در فص سلیمانی چنین می‌گوید:

«بعضی از اصحاب تفسیر گفته‌اند که سلیمان(ع) تقدیم اسم خویش بر اسم حق ـ سبحانه و تعالی ـ از برای آن در کتاب خویش اخختیار کرد تا بلقیس به تمزیق کتاب و غیره طریق اخلال به حرمت مسکوت ندارد، بلکه وظیفه اجلال بجای آورد. …

… و شیخ بر آن رفته که سلیمان(ع) در نامه تقدیم ناخود بر اسم باری ـ عز اسمه ـ نکرده است، اما وهم تقدیم از آن ناشی‌شده که بلقیس با حواشی و ارکان دولت خویش حکایت کرد که کتاب کریمی به من القاء کرده شد، و آن کتاب از جانب سلیمان است، و مضمون او ’بسم الله الرحمن الرحیم * الا تعلو علی و أتونی مسلمین‘ [آیه 30 و 31 سوره 27]

… و بلقیس چون موفق بود کتاب را بعد از خواندن مکرم داشت و نزد خود معظم انگاشت. و اگر سعادت این توفیق درنیافتی و به تمزیق کتاب شتافتی، تقدیم اسم سلیمان مانع نیامدی و تأخیرش نیز مؤثر نبودی، بلکه بعد از قرائت تمام کتاب، فهم مضمون خطاب کردی آنچه قاید قضاء و سایق قدر او را بر آن داشتی.»[5]

«و ازجمله حکمت و معارف بلقیس و علّو مرتبه‌ی او در علم یکی آن است که ذکر ملقی کتاب نکرد، و صیغه مجهول آورد تا اصحاب و توابع خود را بیاگاهاند که او را اتصالی هست به اسرار و معانی از عالم جبروت و ملکوت که ایشان طریق وصول بدان نمی‌دانند و این از تدبیر الهی است در ملک، از آنکه چون اصحاب و خدم خیل و حشم و اصل دولت و ارباب بَطْش و صولت موصل اخبار را به ملک ندانند، هر آینه ایمن نباشند در تصرّفات، و فراغت نیابند از مخالفت تطرق آفات.

پس تصرف نکنند مگر در امری که اگر خبرش به سمع عالی سلطان رسد از تَبعه و غایله آن در امان باشند.

و اگر پیش ایشان متعین شوند که از اخبار اسرار مملکن اِخبار کننده‌ی ملک کیست؟ هر آینه به اتیاء اصناف خدمت و اعطاء انواع رشوت وظیفه دعاگویی و رضاجویی بجای آرند، و بسدّ طریق وصول خبر به ملک، دست تصرف در ملک گشاده دارند.

پس سلوک این طریقه سیاستی است مورث خدر، مگر غنی و فقیر و خواص ارباب تدبیر را؛ و بلقیس بدین دانش و حکمت استحقاق سلطنت و تقدم ریاست بر اهل مملکت دریافت.»[6]

«پس چون به کمال راست و جمال کیاست، به وفور علم سلیمان و غایت اتصاف او واقف شد، گفت: خداوندا من بر نفس خود تا این غایت به کفر و شرک ظلم کردم. و گفت: اسلام آوردم با سلیمان. یعنی اسلام خود را در انقیاد ربّ العالمین چون اسلام سلیمان ساختم  … .

… پس بلقیس منقاد سلیمان نشد، بلکه منقاد رب العالمین گشت، و لهاذا ’اسلمت لربّ العالمین‘ گفت. و در انقیاد حق مقیّد به ربّی دون ربّ نشد بلکه به رب مطلق که ربالعالمین [است] منقاد شد که سلیمان و غیر او از اهل علم در حیطه‌ی ربوبیت او داخل‌اند.»[7]

«… اسلام بلقیس مثل اسلام سلیمان بود غیر مقیّد به رب مخصوص به رب مقیّد، بل مطلق از تقلید است. و لهذا گفت: اسلام آوردم با سلیمان به حضرت الله که ربّ العالمین است، پس اتباع سلیمان کرد در اسلام.»[8]

«بلقیس دانست که سلیمان با خداست به تبعیت، پس تابع او شد تا مع الله باشد به تبعیت، و تخصیص نکرد در قول ’ربّ العالمین‘ عالَمی را از عالَمی، تا او را در جمیع عوالم از ربوبیت نصیب باشد؛ چه الله تربیت همه‌ی عوالم می‌کند و بلقیس به طریق تبعیت با اوست.»[9]

زنانی که در حاشیه‌ی داستان موسی در قرآن می‌آیند همه منجیان او به عنوان پیامبر خدایند. چه مادر و خواهرش که به همراه وحی الهی او را نجات دادند و چه همسرش که در لحظه‌ی گرسنگی و تنهایی در آنجا از عجز به درگاه خدا پناه آورده بود، نجاتش داد و چه آسیه که یکی از چهار زن برگزیده در لسان پیامبر نیز هست.

اما ستوده‌ترین زن در قرآن کریم مریم است:

«آنگاه که زن عمران گفت پروردگارا من عهد کردم فرزندی که در رحم دارم از فرزندی خود در راه خدمت تو آزاد گردانم این عهد من بپذیر که دعای بندگان بشنوی و به احوال و اسرار خلایق آگاهی. چون اولاد بزاد از روی حسرت عرض کرد که زاده‌ام دختر است و خدا بر آنچه زائیده داناتر است و پسر و دختر در کار خدمت حرم برابر نخواهند بود و من او را مریم نام نهادم و او و فرزندانش را از شر شیطان رانده‌شده در پناه تو آوردم. پس خداوند او را به نیکویی پذیرفت (که از مقبولان درگاهش نمود) و او را به تربیتی نیکو پرورش داد و زکریا را برای کفالت و نگهبانی او برگماشت. هروقت زکریا به صومعه عبادت مریم می‌آمد روزی (شگفت‌آوری) می‌یافت می‌گفت ای مریم این روزی از کجا برای تو می‌رسد پاسخ می‌داد که این از جانب خداست و خدا به هر که خواهد روزی بی‌حساب دهد.»[10]

مریم در قرآن چه از نظر والدین، چه از نظر تربیت، چه از منظر اخلاق و عبادت و چه به عنوان پرورنده‌ی کلمه‌ی الهی، ستوده می‌شود.

و اما داستان حوا در قرآن نیز از مهم‌ترین قصص قرآن به شمار می‌رود. در این داستان برخلاف روایات یهودی و مسیحی آن که گناه رانده‌شدن آدم از بهشت را به گردن حوا می‌اندازد و عادات ماهانه و درد بارداری را مجازاتی بر این گناه نخستین می‌شمرند، اثری از این تبعیض وجود ندارد.

البته در قرآن از زنان دیگری از جمله هاجر، ساره، همسر زکریا و … نام برده می‌شود که به دلیل طولانی‌شدن مطلب از ذکر آن پرهیز می‌کنیم.

اما نکته‌ی مهم دیگری که غیر از داستان این زنان بزرگ در تبیین جایگاه زن در اسلام وجود دارد، نوع معرفی زن به عنوان همتای مرد است:

«از نشانه‌های قدرت اوست که برایتان از جنس خودتان همسرانی آفرید تا به ایشان آرامش یابید و میانتان دوستی و مهربانی نهاد و در این عبرت‌هایی است برای مردمی که تفکر می‌کنند.»[11]

«آنان پوشش شما هستند و شما پوشش آن‌هایید.»[12]

«برای شما از شما، همسرانی بیافرید.»[13]

«و برای زنان است حقی از معروف و خوبی همانند آنچه برای مردان حقی بر ایشان هست.»[14]

«و تمنا نکنید آنچه را خداوند به بعضی از شما داده، برای مردان بهره و پاداشی هست از آنچه کسب کرده‌اند، و برای زنان بهره‌ای هست از آنچه کسب کرده‌اند و شما از خداوند بخواهید از فضل و بخشش او بدرستی که خداوند به هر چیزی داناست.»[15]

نظیر این آیات و آیاتی که در آن مسلمین و مسلمات، مؤمنین و مؤمنات، قانتین و قانتات، صادقین و صادقات و … را در کنار هم قرار می‌دهد، نشان از نگاهی عادلانه به زن و مساوات‌گرایانه در جای است که حقوق مادی دیگر مطرح نبوده و جایگاه معنویات است.

زنان در سنت پیامبر و اهل بیت او:

در واقع می‌توان گفت که برخی از احادیث در زمینه‌ی زنان در آراء پیامبر که احتمالاً بر اساس شرایط زمانی یا شرایط فردی شنونده بوده می‌تواند شبه‌ی تشویق پیامبر به تجرد را ایجاد کند.

«خیرکم بعد المأتین رجل خفیف الحاذ. قیل یا رسول‌الله و ما خفیف الحاذ قال الذی لا‌اهل له و لاولد.»

«یأتی علی الناس یکون هلاک الرجل علی ید زوجته و ابویه و ولده یُعَیرونه و یکلفونه مالایطیق فیدخل المداخل التی ذهب فیها دینه فیهلک.»

«ما توکت بعدی فتنته اضرَّ علی الرجال من النّساء.»

این احادیث بصورتی آشکار زن (و گاه فرزند) را فتنه‌ای برای مردان می‌دانند. اما نکته‌ی این احادیث اولاً این است که پیامبر برای این موارد کلیّت قرار نداده است. یعنی از هر زنی سخن به میان نمی‌آید و هر نکاحی را شامل نمی‌شود بلکه مانند آیات قرآن در مورد فتنه‌بودن مال و فرزندان بیشتر فرمایشی در جهت مراقبت و سلوک است تا توصیه به نفی نکاح یا نفی زن به معنای عام آن. اما در مورد ازدواج سنت پیامبر کاملاً روشن و واضح‌بوده و عمومیت می‌یابد.

«النکاح سنّتی فمن لم‌یعمل به سنتی فلیس منی و تزّوجوا فانّی مکاثر بکم الامم و من کان ذاالطول فلینکح و من لم‌یجد فعلیه بالصیام فانّ الصوم و جاء له.»

که در این خطاب افرادی را که از سنت ازدواج که سنت اوست تبعیت نکنند مورد انتقاد روشنی قرار می‌دهد.

«تناکحوا تکثروا فاّنی اباهی بکم الامم یوم القیامه و لو بالقسط»

«من تزوّج احرز نصف دنیه»

همچنین آن حضرت در یکی از مشهورترین احادیث زن را در کنار نماز و عطر محبوب‌ترین از دنیا معرفی می‌کند که ابن‌عربی آن را در فص حکمه فردیه فی کلمه محمدیه، شرح کرده است. به هر جهت می‌توان گفت که نهی از زنان در احادیثی که نخست ذکر شد، مانند نهی از انتخاب زن به خاطر زیبایی‌اش است؛ زیرا همان‌طور که در بسیاری از روایات دیگر زیبارویی جزء ملاک‌های انتخاب همسر شناخته‌شده و نهی در روایت اصل مقوله را زیرسئوال نمی‌برد. نهی از فتنه‌ی زنان اصل نکاح و نیکی زنان دیگر را نیز خدشه‌دار نمی‌کند.

در آخر باید گفت که سیره‌ی پیامبر در این زمینه نیز گویای سنت اوست. زیرا چنانکه پیامبری منزلت امری را حتی مباح، کمتر از دیگری می‌یافت، به دلیل اکمل بود از آن پرهیز می‌کرد.

می‌توان نگاه به فتنه بودن زن را در نگاه پیامبر به شکلی روشن در آنچه ابن‌عباس در آفات تزویج برمی‌شمرد، یافت:

«کثرت مخالطت با اهل، و آن آفت نفس است. دوم اهتمام به وجوه رزق و آن آفت قلب است سوم تعلق باطن به جمال زن، و آن آفت روح است.»[16]

که به نظر این آفات بیش از آنکه به خلقیات زنان مربوط باشد، ارتباط با ضعف مردان می‌یابد. به اندکی از احادیثی که از پیامبر و اهل بیت در لزوم حفظ و کرامت زن و جایگاه او بیان شده، در این بخش اشاره می‌شود:

پیامبر اکرم:

«هرکس دختری دارد، خداوند آماده کمک به او و یاری‌کردن او، و برکت‌دادن به او، و آمرزیدن اوست.»[17]

«بهترین فرزندان شما دخترانند.»[18]

«هرکس دو دختر برای او زائیده شود به ایشان نیکوئی کند مادامی‌که با ایشان مصاحب است و ایشان با او مصاحب‌اند او را به بهشت داخل کنند.»[19]

«به درستی که زن هنگام حمل تا وضع حمل تا پایان شیردادن در اجر و پاداش مانند به خون غرقه در راه خداست، و اگر در این فاصله مُرد، برای او اجر شهید است.»[20]

«اگر حیا ده قسمت باشد، نه قسمت آن نزد زنان است.»

امام صادق:

«بیشترین خیر در زنان است.»[21]

پیامبر اکرم:

«بهترین شما، بهترین برای زنان است و من بهترین شما برای زنان هستم.»[22]

همچنین یکی از مشخصات اسلام، عدم‌انکار لذت جنسی است و همین مسئله منکر رهبانیت در مقوله زن می‌باشد:

امام صادق:

«لذت بخش‌ترین کار، لذت زنان است.»[23]

«انسان در دنیا و آخرت به لذتی دست نمی‌یابد بالاتر از لذت زنان.»[24]

پیامبر اکرم:

«سه چیز عجز مرد باشد یکی آن که کسی را ببیند که وی را دوست می‌دارد و نام وی معلوم نکند. دوم آن که برادری وی را کرامت کند آن کرامت رد کند. سوم پیش‌ازآنکه به بوسه و معانقه مشغول شود، صحبت کند و آنگاه حاجت وی روا شد صبر نکند تا حاجت زن نیز روا شود.»[25]

«دیناری که مرد در غزا نفقه کند و دیناری که بدان بنده‌ای آزاد کند و دیناری که بر عیال نفقه کند و فاضل‌ترین و نیرومندترین این دینار است که بر عیال نفقه کند.»[26]

---

[1]- زرین‌کوب ـ عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص 41.

[2]- سوره یوسف، آیه 53.

[3]- شیمل ـ آنه ماری، زن در عرفان و تصوف اسلامی، ص 81-80.

[4]- سوره نمل، آیه 29 و 30.

[5]- ابن‌عربی، فصوص الحکم، ص 50-49.

[6]- همان منبع، ص 564-563.

[7]- همان منبع، ص 572.

[8]- همان منبع، ص 573.

[9]- همان منبع، ص 575.

[10]- سوره آل‌عمران، آیه 37-35.

[11]- سوره روم، آیه 21.

[12]- سوره بقره، آیه 187.

[13]- سوره شوری، آیه 11.

[14]- سوره بقره، آیه 228.

[15]- سوره نساء، آیه 32.

[16]- کاشانی ـ غرالدین محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 260.

[17]- وسائل جلد 15، ص 119.

[18]- همان منبع.

[19]- مطالب جلد دوم، ص 382.

[20]- مطالب جلد دوم، ص 84.

[21]- وسائل جلد 14، ص 11.

[22]- محجه البیضاء، جلد  3، ص 98.

[23]- وسائل الشیعه، جلد 14، ص 10.

[24]- همان منبع.

[25]- کیمیای سعادت، ص 273.

[26]- کیمیای سعادت، ص 271.

سرچشمه‌های رهبانیت

سرچشمه‌های رهبانیت

آزاده مدنی

ابتدایی‌ترین سرچشمه‌های تصوف را در فرهنگ قرآن و سیره پیامبر و اهل بیت می‌توان جست و اولین شکل تصوف را در زهد و منش پارسایانه‌ی اهل صفه. وجود آیات متعددی در قرآن کریم ناظر بر موضوع دوری جستن از مظاهر دنیا به قصد بهره‌مندی از پاداش و نعمات اخروی شاهد بر این مدعاست. بطور مثال در سوره صف آمده است:

«ای اهل ایمان آیا شما را به تجارتی سودمند که شما را از عذاب دردناک (آخرت) نجات بخشد دلالت کنم؟ آن تجارت این است که به خدا و رسول او ایمان آرید و به مال و جان در راه خدا جهاد کنید این کار (از هر تجارت) اگر دانا باشید برای شما بهتر است. تا خدا گناهان شما را ببخشد و در بهشتی که زیر درختانش عدن جاودانی منزل‌های نیکو و قصرهای عالی عطا فرماید این همان رستگاری بزرگ (و سعادت عظمای بندگان) است.»[1]

همین معنی و آیات مشابه آن که مسلمانان را تشویق به گذشتن از دنیا برای نیل به سعادت جاودان و اخروی می‌کند زمینه را برای بروز و تحقق شیوه‌های مختلف زهد در رهبانیت در صدر اسلام ایجاد کرد. به‌ علاوه شیوه‌ی زندگی صحابه  و تابعین بزرگ نیز مؤید همین معنی بود و آن را تقویت می‌کرد. این معانی را می‌توان بطور مثال در سخنان گهربار مولای متقیان به کر‌ّات یافت:

«هیچ‌کس از دنیا شادمان نشد که دنیا در پی آن، اشک وی را روان نساخت و هیچ‌کس در دنیا از شادخواری به اقبالی نرسید که دنیا او را به ادباری نکشاند.»[2]

«اما بعد از آنچه من از پشت‌کردن دنیا و سرکشی روزگار، و روی‌آوردن آن جهان به خویش دانستم مرا از آن برداشت که جز از خویشتن یاد کنم، جز به کار آن جهان پردازم، و جز غم خویش تیمار دگری خورم. آنگاه که هم‌ّ خویشتن مرا از هم‌ّ دگران بازداشت و رأی مرا بر این استوار ساخت که جز به فکر آن جهان نباشم و تکلیف مرا روشن ساخت و برآنم داشت که کوشا دست به کاری بزنم که بیهودگی را بر آن راه نباشد.»[3]

«ای مردم شما در این دنیا هدفی هستید که انواع مرگ‌ها بر آن تیر می‌افکنند هر جرعه در گلو می‌شکنید و هر لقمه در جگر می‌گیرد.

به هیچ نعمت از نعمت‌های آن دست نمی‌یابند مگر که نعمتی را از دست بدهند، و روزی به عمر هیچ زنده نمی‌افزاید مگر روزی از عمر خود را از دست بدهد، و خوراک تازه‌ای برای تجدید نمی‌گردد مگر که توشه پیشین او نابود گردد، و اثری از کسی زنده نمی‌شود مگر که اثری ازو بمیرد.»[4]

همین فرمایشات به علاوه سخنان دیگر صحابه‌ی پرهیزگار پیامبر مسیر تصوف را در سال‌های اولیة اسلام مشخص کرد. اما این روند با فتوحات اسلام شکل دیگری به خود گرفت. مسلمانان که در آن زمان بواسطه‌ی کشورگشائی‌های اسلام که با بوداییان، مسیحیان، هندوان و دیگر ادیان باستان همسایه شده بودند، همان‌طور که بر آنان و اندیشه‌هایشان تأثیر گذاشتند، از شیوه‌ی زندگی آنان نیز تأثیر گرفتند. به همین علت بر مبانی قبلی زهد در اسلام، آراء دیگری نیز افزوده شد که سرچشمه در عادات و عقاید این همسایگان بود. این تأثیر گاه چنان زیاد بود که حتی افسانه‌های منصوب به برخی از بزرگان تصوف اسلامی با داستان‌های زندگی بودا و یا دیگران رهبران دینی ملل درهم‌آمیخت.[5] این که چه مکتبی بر تصوف بیشتر تأثیر داشته چندان قابل استناد نیست؛ زیرا که در تصوف اقوام مختلف مسلمان مکاتب گوناگون در نسبت با جغرافیای خود تحت‌تأثیر مکاتب مختلفی قرار گرفته‌اند. اما بی‌شک رهبانیت در تصوف بیشتر از اینکه ریشه در قرآن و سیره‌ی اهل بیت داشته باشد، متعلق به مبادی دیگری از جمله همین مکاتب همسایه‌های سرزمین‌های اسلامی است. زیرا با وجود توصیه به زهد و تقوا در اسلام هیچ‌گاه رهبانیت سفارش نمی‌شود، حتی می‌توان گفت که به طور آشکار پیامبر مخالفت خود را با رهبانیت در این جمله‌ اعلام نمود:

«لا رهبانیت فی الدین»

اما با این وجود می‌بینیم که هر چه تصوف پیشتر می‌رود افراط‌ها و تفریط‌های ناشی از رهبانیت‌های واردشده به دین در آن بیشتر یافت می‌شود. ازجمله این مکاتب دینی که بر رهبانیت در تصوف تأثیر گذاشت می‌توان از موارد زیر نام برد:

1-‌ هندوئیزم:

اندیشه معرفت، ریاضت و فنا بنیان تفکر عرفانی در هند است. هرچند که با وجود تأکید بر ریاضت در هند نجات انسانی به ریاضت نیست بلکه به معرفت است و معرفت هم نوعی کشف مبتنی بر شهود روحانی محسوب می‌شود. در فلسفه هند آنچه در ضمیر انسان است یعنی آتمن در واقع همان است که در وجود آفتاب کلی حقیقت یعنی برهمن می‌باشد که این همان وحدت عالم کبیر و عالم صغیر است.

در اوپانیشادها دلیل گرایش ما به معرفت برهمن این است که او درون ما و مایِ ماست و بزرگ‌ترین مصیبت انسان همان جدایی ظاهری آتمن و برهمن است  که تصفیه وجود از آلایش‌های جسمانی راهی برای عبور از تگنای تناسخ یا سمساره و دست‌یافتن به نجات یا موکشه است. برای راه‌یافتن به این مسیر هرچند ریاضت و آزار جسم هماره توصیه نمی‌شود امّا گذشتن از شهوات و هواهای نفسانی جزء ابتدایی این طریق است.

«دوگانگی جسم و روح اساسی نیست ما می‌توانیم بدون آزار جسم آزادی برای روح اکتساب کنیم. در عبارت معرفی از اوپانیشاد به ما توصیه‌شده بکوشیم و جسم و حواس و نطق و فکر خود را شایسته‌ی روح بیکران که در باطن آنهاست بسازیم چنانکه گوید: باشد که زمین و آب و آتش و باد و اثیر که ترکیبات تن من هستند پاک گردند. صوت و لامسه و بینایی و ذائقه و شامه من پاک گردند. فکر و نطق و عمل من پاک گردند … باشد که نفس من پاک گردد تا من روح تابان شوم و از لوث شهوت گناه آزاد شوم. جنبه‌ی تمایز عقاید هندو این است که ترقی عقل و زندگی و جسم را از هدف اولیه حیات نمی‌شمرد.»[6]

البته باید گفت که این عقیده همواره منجر به رهبانیت نمی‌شود اما رهبانیت یکی از روش‌هایی است که آنها برای دست‌یافتن به این تطهیر روح از آن استفاده می‌کنند.

«هدف نظامات مرتاضی نیز همانا تطهیر و تبرک تمام شخصیت است.»[7]

در اوپانیشاد آمده است که فرزندی نزد پدر می‌رود که معرفت برهمن را از او بیاموزد. پدر ابتدا غذا، دم حیاتی، چشم، گوش نفس و گویایی را مأخذ شناخت برهمن معرفی می‌کند. سپس به فرزند توصیه می‌کند که آنچه را که تمام موجودات از آن صادر شده‌اند و چون پدید آمده در آن زنده می‌مانند و چون منهدم‌گشته، بدان بازمی‌گردند، آن را باید شناخت. فرزند از عالم ماده آغاز می‌کند، اما بعد از ناکامی در کشف برهمن در عالم ماده در سه مرحله به سراغ پدر می‌رود و در این سه مرحله پدر ریاضت، زهد، تقوی و رضایت را شرط معرفت برهمن می‌شناساند. نظیر همین زهدها و ریاضت‌طلبی‌هاست که همواره سبب می‌شود، عارف هندو بیشتر به طرف رهبانیت سوق یابد.

«عرفان هندی برهمن هندو را به فقر و تجرد و دریوزگی سوق می‌دهد و هوای فرزند و مال را او بدر می‌کند و بدین‌گونه فقیر هندو ’با موی فروهشته و با ژنده‌ی سیاه‘ که دارد وجود ’ضعیف‘ خود را مهبط انوار و مظهر تجلی برهما می‌داند.»[8]

تملک نفس و خداوند احوال خویش‌بودن با همین تفکر رهبانی و زاهدانه و با دل‌کندن از همه تعلقات عالم است که حاصل می‌شود. چنین عارفی دیگر در اندوه غم فرسوده نمی‌شود و خوشی و لذت او را زیاده شادمان نمی‌کند. این توجه به تجرد و گذشتن از نفسانیات زندگی را در اندیشه چهار مرحله زندگی یا چهار اشرمه یا ورنا شرمه دارما می‌توان یافت. در آنجاست که مرد خانه از مرحله‌ی سوم زندگی به بعد کم‌کم گوشه‌نشینی اختیار می‌کند و در مرحله‌ی چهارم که به نسیاسه موسوم است؛ برای رهایی از تولد مجدد خانواده را ترک‌کرده و با برگزاری مراسم تدفین برای خود که سیانسین نام دارد، مجردشده و از دریوزگی تأمین معاش می‌نماید.[9]

2-‌ بودیزم:

هندوئیزم و بودیزم در حقیقت هر دو در رهبانیت دارای اشتراکاتی هستند با این تفاوت که در هندوئیزم جنبه‌ی فردی و انزوای راهب بیشتر از راهب بودایی است. درواقع راهبان بودایی با تشکیل اجتماعاتی سلوک خویش را در جمع انجام می‌دهند نظیر آنچه که امروزه در کشورهایی مانند ژاپن، چین، کره، هند و سیلان دیده می‌شود. یکی از نمودهای بارز این شکل رهبانیت پایتخت تبت یعنی شهر لهاساست. این شهر با داشتن جمعیت 30‌هزار نفری، دارای 10هزار راهب بودایی است. همین مشخص‌کننده نوع تفکر بودایی است که حتی تا امروز نیز ادامه یافته است. بطوری‌که هنوز راهبان بسیاری دائماً در حال خواندن دعایند، یا به طور کامل سکوت اختیار کرده یا مانند مجسمه خود را به عدم‌تحرک محکوم می‌کنند.

عجیب این‌جاست که در آئین بودا هرگونه بحث از ماوراء‌الطبیعه که هیچ فایده‌ی اخلاقی بر آن مترتب نباشد به کلی بیگانه است و با آنکه در این دیانت اصلاً تصوری از وجود مطلق یا خالق مطرح‌نشده، فکر فقر، زهد، ریاضت و فنا به نوعی معرفت منتهی می‌شود. تفکر بودیزم بر اثر تعالیم بودا به نوعی تخریب فردیت و انانیت روی آورد که در نهایت منجر به زهد و تجرد شد. وظایف اصلی یک راهب بودایی که به منهیات چهارگانه موسوم است را می‌توان به روشنی، تلاش برای ازبین‌بردن هواهای نفسانی در مرحله‌ی اتم آن دانست. اولین نهی از این منهیات چهارگانه را الدنبرگ این‌گونه شرح می‌دهد:

«برای یک راهب منظم، برقراری رابطه‌ی شهوانی، حتی با یک حیوان، ممنوع است؛ راهبی که با موجودی رابطه‌ی شهوانی داشته باشد، راهب نیست و شاگرد ’فرند ساکیاها‘ نمی‌باشد، همان‌گونه که اگر سر مردی را قطع کنند، با تنه‌ی خود نمی‌تواند ادامه حیات دهد، راهبی که با موجودی رابطه‌ی شهوانی داشته باشد، راهب و شاگرد فرزند ساکیاها نیست، بنابراین ای راهب! باید در تمام دوره‌ی زندگی از این کار خودداری کنی.»[10]

همین تفکر در کنار گوشه‌گیری‌ها و ریاضت‌های سخت دیگر بوداییزم، رهبانیت آن را شکل می‌دهد.

3- مانویت:

یکی از تندروترین مسلک‌های مذهبی در رهبانیت مانویان هستند. آنان بیش از دوبار در روز غذا نمی‌خورند، گوشت مصرف نمی‌کردند، حق داشتن بیش از یک لباس در سال را نداشتند، از طریق صدقات و نذورات گذران زندگی می‌کردند و گاه از فرط نداری به دریوزگی می‌افتادند. روحانیون مانوی مطلقاً ازدواج نمی‌کردند و هیچ رابطه‌ی جنسی دیگری را نیز برقرار نمی‌نمودند. تصوف اسلامی همان‌طور که در بسیاری از موضوعات خود از جمله مراتب روحانی، خانقاه، توجه به نور و … از مانویان تأثیرگرفته در زمینه‌ی رهبانیت نیز برداشت‌های بسیاری از این مردمان داشته است. البته مانویت تأثیراتی مشابه و عمیق‌تر بر رهبانیت مسیحی داشت که تصوف اسلامی نیز بعدها علاوه بر مانویت، رهبانیت مسیحی را نیز مطمع‌نظر قرار داد.

4-‌ مسیحیت:

با اینکه عرفان مسیحیت، دنباله‌ی عرفان یهودی بود اما شیوه‌ی زندگی عیسی، معرفت ذهنی و نظری عرفان یهودی را تغییر داد. اما بی‌شک رهبانیت مسیحی آبشخورهای دیگری نیز داشته است که از آن جمله از شکل عبادات کافران معبد ساراپیس یا جماعات ارفیک یا چنانکه پیشتر نیز گفته شد، زهد و رهبانیت مانویان می‌توان نام برد. اما یکی از دلایل نظری مهم رهبانیت مسیحی ایده‌ی گناه‌اولیه و لزوم رنج‌بردن برای پاک‌شدن از آن را نام برد؛ تفکری که با اگوستین وارد مسیحیت شد و در واقع ادامه‌ی یک مسیر مانوی است. نظیر این اندیشه و منفی‌بودن شخصیت زن چه در مانویت و چه در مسیحیت بعد از اگوستین و همین‌طور بحث تجرد عیسی، رهبانیت مسیحی را شکل داد که یکی از ارکان اصلی آن تجرد بود. بطوری که این مسئله در ارکان شریعت مسیح تأثیر گذاشت و آن را علاوه‌بر عرفان مسیحی وارد شریعت مسیح کرد، چنانکه بعدها کلیسا (خصوصاً کلیسای کاتولیک) با وجودی که از ریاضت‌های شاق فاصله داشت، تجرد را به عنوان یکی از اصول روحانیت مسیحی پذیرفت. در نظام رهبانی مسیحیت بعدها افراطیونی مانند دمینکین‌ها و فرانسیسن‌ها پیدا شدند که در منش زندگی گاه مانویان، راهبان بودایی و هندو را به یاد می‌آورند.

هرچند نمی‌توان گفت هندوئیزم، بودیزم، مانویت و مسیحیت تنها سرچشمه‌های رهبانیت در تصوف هستند، اما می‌توان گفت که بخش اعظم از تصوف اسلامی تحت‌تأثیر این عقاید قرار گرفت.

---

[1]- سوره صف، آیه 10 تا 12.

[2]- نهج‌البلاغه، خطبه 111.

[3]- نهج‌البلاغه، نامه 31 (پندنامه حضرت علی(ع))

[4]- نهج‌البلاغه، خطبه 145.

[5]- به عنوان مثال داستان زندگی ابراهیم ادهم بسیار شبیه زندگی بوداست.

[6]- ادیان شرق و فکر غرب، راداکریشنان، ص 112.

[7]- همان منبع، ص 112.

[8]- ارزش میراث صوفیه، دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، ص 19-18.

[9]- آئین هندو، سیبل شاتوک، ص 54-53.

[10]- فروغ خاور، هرمان الدنبرگ، ص 322.

تعریف رهبانیت

تعریف رهبانیت

آزاده مدنی

در لغت‌نامه دهخدا آمده است:

«رهبان: پارسای ترسایان است

که جمع آن: رهابین، رهابنه، رهبانون می‌شود. (ناظم الاطباء) در فرهنگ تاج العروس نیز روهبان را که به تخفیف رهبان خوانده می‌شود به معنای صاحب زهد می‌گیرند.

رهبان از ترکیب ره به معنای نیک و بان به معنی محافظ به دست می‌آیند و در عربی به معنای خداترس است و به روحانیون عیسوی گفته می‌شود.

لغت رهبانیت  به معنای ’زهد ترسایان که بازداشتن نفس باشد از حظوظ و لذات چنانکه نکاح نکنند و غذای لذیذ و خوب نخورند بلکه گاه برای رفع شهوت آلت تناسل را می‌برند.‘ (قیاس اللغات)؛ همچنین ’طریقه‌ی راهب گوشه‌نشین است که عبارت بوده از نخوردن گوشت، پوشیدن پلاس و لباس‌های خشن، روپنهان‌کردن از مردم و گوشه‌نشینی و خود را در زنجیز بستن و ترک دنیا و همه لذلیذ آن کردن.‘ (ناظم الاطباء)

این لغت در انگلیسی نیز به شکل monasticism از ریشه‌ای یونانی به معنای تنها و منزوی گرفته‌شده است. Monastery به معنی صومعه، monak به معنی راهب یا منزوی یا در انزوا زندگی‌کرن است. در لاتین این واژه monachus است و واژه‌هایmonacha، monachatus، monachar و … مقداری واژه‌ی دیگر از آن گرفته‌شده، که تمام این واژه ناظر به تفکر تنهایی و جدایی هستند. البته این تنهایی همواره به معنای عزلت محض نیست. چنانکه monak به مردانی اطلاق می‌شود که همراه هم و نه به تنهایی زندگی گذرانند. یعنی نه جدای از هم بلکه جدا و به دور از دنیا بودن. این واژه در فرهنگ غربی برای شکلی از زندگی در نظام‌های دینی به کار می‌رود که افراد آن از دنیا فاصله می‌گیرند و در انزوا به سر می‌برند.

پیامبر اسلام آنجا که می‌فرماید:

«لا رهبانیت فی الاسلام»

همین معنی ترک لذت، جماعت و دنیا را در نظر دارد. و آنجا که می‌فرماید:

«یا عثمان ان الله تبارک و تعالی یکتب علینا الرهبانیه انما رهبانیه امتی الجهاد فی سبیل الله»[1]

بیشتر منظورش ترس از خدا و بازداشتن نفس است. چنانکه در قرآن کریم نیز رهبانیت به منظور ترک دنیا را بدعت دانسته‌‌شده:

«ثمّ قضّینا علی اثرهم برُسُلنا و قضّینا بعیسی ابن مریم و ءاتینه الانجیل و جعلنا فی قلوب الّذین اتّبوه رأفه و رحمه و رهبانیه اتبدعوها ما کتبنها علیهم الاّ ابتغاء رضون الله فما رعوها حقّ رعایتها فاتینا الّذین ءامنوا منهم اجوهم و کثیر منهم فسقون»[2]

«(و از پی نوح و ابراهیم) باز رسولان دیگر و سپس عیسی‌بن‌مریم را فرستادیم و به او کتاب آسمانی انجیل را عطا کردیم و در دل پیروان (حقیقی) او رأفت و مهربانی نهادیم و (لیکن) رهبانیت (و ترک دنیا) را از پیش خود بدعت انگیختند ما بر آنها جز آنکه رضا و خوشنودی خدا را طلبند (در کتاب انجیل) ننوشتیم و باز آنها چنانکه باید و شاید همه مراعات آن را نکردند ما هم به آنان که ایمان آوردند، پاداش و اجرشان را عطا کردیم و (لیکن) از آنها بسیاری به راه فسق و تبه‌کاری شتافتند.»

---

[1]- سفینه البحار، جلد اول، ص 540.

[2]- سوره حدید، آیه 27.

تاریکی مقدس: مطالعه نور در معبد هندویی بریهدشوره، تانجوره، تامیل‌نادو، هندوستان (1010 میلادی)

تاریکی مقدس: مطالعه نور در معبد هندویی بریهدشوره، تانجوره، تامیل‌نادو، هندوستان (1010 میلادی)[1]

نوشته:آنات گوا[2] و آنورادها موکرجی[3]

ترجمه: آزاده مدنی[4]

چکیده :

این تحقیق بر آن است که بداند چگونه ارزش‌های مذهبی، رفتارهای نور و تاریکی را در بناهای مقدس، تابع خود می‌کند. در این خصوص، وضعیت نور روز، در معبد هندویی بریهدشوره، تانجوره‌ی تامیل‌نادو در هندوستان، که در قرن یازده میلادی ساخته شده ، مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است. این بنای مقدس، جزء میراث جهانی ثبت شده توسط یونسکو است. این معبد یکی از موارد مطالعاتی بسیار پیچیده در موضوع برخورد قدسی با رفتار نورـ تاریکی، در فضا می‌باشد. موسسه IES[5] در مطالعاتی، وضعیت‌ نور این معبد را با شبیه‌سازی نور توسط کامپیوتر، با استانداردهای فضاهای عمومی همراه با محیط تاریک، مقایسه کرده است. این سنجش کیفی نیز، یافته‌های این تحقیق را به اثبات رساند.

واژگان کلیدی:

بناهای مقدس، معبد، نور، تاریکی

مقدمه:

براساس متن ریگ‌ودا[6]، ایزد سوریا[7]، خورشید بهشت است و نام او از کلمه اسور[8] (نور) مشتق شده است. او زینت طلایی آسمان است، شاهینی پران، که خوش‌سیما و چشم خدایان است. سوریا تمام جهان را از بالا مشاهده می‌کند و یک روزه فاصله‌ی آسمان و زمین را می‌پیماید. وظیفه‌ی او دفع تاریکی جهالت و بخشیدن نور زندگی و سلامتی است.

با وجود اهمیت بخشش خورشید در متون هندویی، استفاده از نور طبیعی در معابد هندویی بسیار اندک است. مطابق عقاید هندوان، هنگامی که یک عبادت‌کننده در حضور الهی است، هیچ چیز نباید حواس او را مختل نماید، که شامل بینایی نیز می‌شود، زیرا خدا بایستی به تدریج خود را بر بنده‌ آشکار سازد. بنابراین داخلی‌ترین حرم مقدس در معابد کاملاً تاریک است و عبادت کننده باید از ورود به معبد فضای تاریک را به شکلی پیش‌رونده، تا تاریک‌ترین مرکز معبد تجربه نماید. این شیوه سبب می‌شود که زائر، زمان کافی برای خو گرفتن چشمانش با تاریکی مقدس‌ترین فضای معبد یا گربهه‌گریه[9] داشته باشد و در ضمن به تدریج از اندیشه‌های دنیوی نیز فارغ شود و شایسته‌ی عبادت کردن گردد. در طی این گذر، هر کس باید از میان صفی از درگاه‌ها، تالارها و راهروهای پوشیده از نقش‌برجسته‌های مقدس عبور کند. این نمادهای مقدس، تأثیر ژرفی بر ذهن پرستنده می‌گذارد. آنها مشابه رازهایی هستند که جهان را فراگرفته و روحی ایزدی که عالم را روشن می‌کند. با رسیدن به مقدس‌ترین حرم معبد، پرستنده وارد مکانی برای درک نفس خویش و ارتباط با الوهیت می‌شود.

حرم مرکزی برای عبادت‌کننده‌ی بسیار و یا عبادت گروهی طراحی نشده است و طراحی آن مناسب این ایده‌ی اساسی می‌باشد که این معبد هندویی مطابق ایمان هندویی مبتنی بر صعود معنوی از میان تاریکی مقدس  است. گزارشاتی که این مقاله براساس آنها نوشته شده، نشان می‌دهد که نور چه از نظر تجزیه و تحلیل کمی و چه کیفی و چه در مقایسه با استاندارد IES دارای سطح پایینی از روشنایی است.

معبد هندویی بریهدشوره:

این معبد که در 1987 میلادی جزء میراث یونسکو ثبت شد، یکی از موفقیت‌های معماری جنوبی است که ویژگی‌های خالص معابد دراویدی[10] را دارد. این سبک، اصالتاً سبک دراویدادشا شناخته می‌شود و تنها در ایالت تامیل‌نادو در هند جنوبی بکار می‌رفته است. معبد بریهدشوره (یا راجاراجشوره[11]) در پایتخت سلسله‌ی چولا[12]، تانجوره، توسط راجاراجای[13] بزرگ (985 تا 1014 میلادی) ساخته و به شیوا[14] اختصاص یافته است. این معبد که از سنگ گرانیت در طول شش سال ساخته شده است، نشان دهنده‌ی کامیابی و توانگری امپراطوری چولا می‌باشد. این معبد نه تنها قدرت چولا را نشان می‌دهد، بلکه به عنوان یکی از کامل‌ترین دستاوردهای هنری بشر در معماری سنگی شمرده می‌شود. (تصویر2)

تصویر 3 نشان می‌دهد که معبد بریهدشوره در وسط حیاط مستطیل شکلی قرار گرفته است و ردیف مرکزی با عمارت کلاه فرنگی ناندی[15] (شش متر طول یک پارچه نشان‌دهنده‌ی نرینگی شیوا) و گپوراس[16] (دروازه‌ی هرمی شکل ورودی حیاط) مشخص می‌شود. ایوان ورودی معبد بریهدشوره به دو مانداپاس[17] (تالار نمازخانه) می‌پیوندد. مورخین هنر بر این باورند که یا پس از خراب شدن بنای اصلی ساخته شده‌اند و یا ناکامل باقیمانده بوده‌اند و چند قرن بعد کامل شده‌اند. مانداپا به آنتارالا[18] (راهرو) و گربهه‌گریه[19] (حفره مرکزی) می‌پیوندد. آنتارالا ساختمانی سه طبقه با ورودی شمال ـ جنوبی است که بوسیله‌ی مجموعه‌ای از پلکان‌های عظیم قابل دسترسی می‌شود. مربع گربهه‌گریه (8 متر ضلع و 3.66 متر طول) بر پایه‌ی ستونی بلند برخاسته و بوسیله‌ی یک پاراداکشیناپت[20] باریک (راهروی گردشی محاط) با چهار ورودی اصلی که از حیاط خارج از دسترس است و به عنوان پنجره بکار می‌رود، تشکیل می‌شود. ویمانا[21] (معبد مرکزی) در انتهای ردیف به شکل هرم مخروطی شکل سنگی ساخته شده که حدوداً 66 متر بالاتر از گربهه‌گریه است. سقف در سیزده طبقه با پایه‌های ستون چهارگوش کوچک می‌شود و در تارک آن گنبد مانندی، هشت وجهی شکل، ساخته شده از مس و روکش شده با طلا قرار گرفته است.

روش، تجزیه و تحلیل و نتایج:

تجزیه و تحلیل رفتار نور و تاریکی در معبد بریهدشوره در دو سطح انجام شد:

1ـ با نشان دادن رقمی نور روز توسط شبیه‌سازی نرم‌افزاری

2ـ مقایسه‌ی مقداری شبیه‌سازی‌ها با استانداردهای IES برای فضاهای عمومی، با محیط تاریک

نرم افزاری که این شبیه‌سازی را انجام داد (Lightscape)، یکی از برنامه‌های کاربردی پیشرفته در زمینه‌ی تصویر و نورپردازی است که بر پایه‌ی شبیه‌سازی پخش نور از میان محیط ساخته شده است. مبنی بر توصیف نور رسیده به یک سطح، محاسبات عددی روشن‌سازی موضعی روشن می‌کند چگونه سطوح منحصر به فرد نور را بازمی‌تاباند یا انتقال می‌دهد و می‌تواند شدت، منش طیفی (رنگ)، و میزان پخش نور رها شده سطح را، پیش‌گویی کند. برای رسیدن به تصویری دقیق‌تر، محاسبات کروی روش‌سازی برنامه، برای ترکیب روش‌های محاسبه‌ی الگوهای نور و سایه برای ترسیم سه بعدی انتقال نور از میان سطوح نمونه استفاده شد. ترکیب تصویر موضعی و سراسری، امکان شبیه‌سازی و توزیع مناسب نور در صحنه را بوجود ‌آورد.

برای راه‌اندازی برنامه، یک مدل 3-D CAD از معبد بر پایه‌ی مدارک نقاشی شده توسط پیر پیچارد[22] (1995 میلادی) ساخته شد. یک مدل درونی بوسیله‌ی سطوح سه بعدی به جای دیوارهای مستحکم ساخته شد تا فرآیند محاسبه‌ی نور و سایه را بهینه کند. پیش‌تر توضیح داده شد که حرکت از فضاهای بیرونی به مرکزی‌ترین قسمت‌ معبد، که کاملاً تاریک است، صعود معنوی به شمار می‌آید و از جنبه‌های واجب و اساسی در پرستش هندویی است.

بنابراین مجموعه‌ای از سطوح عمودی و افقی در امتداد صحنه در معبد بریهدشوره مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت. هر یک از چهار فضای متوالی با سطوح افقی رمزگذاری شد و چهار دیوار اصلی که مستقیماً روبروی افرادی که در قسمت درونی راه می‌رفتند، قرار داشت، به عنوان سطوح عمودی انتخاب شدند. (تصویر 4)

مدل به عنوان فایل ورودی در نرم‌افزار لایت اسکیپ[23] گذاشته شد. جنس و خواص فیزیکی به سطوح و دهانه‌ی مدل اعمال شد. در ادامه، سیستم نوردهی طبق موقعیت جغرافیایی، روز، ساعت و شرایط آسمان تعیین شد. پروسه‌ی شبیه‌سازی سه بار فریم‌ها را برای 21 مارس (روز اعتدال شب و روز) هدف قرار داد. این زمان‌ها، طلوع و غروب خورشید بود که از لحاظ معنوی در هندوئیزم از اهمیت بسیاری برخوردار است و سر ظهر، زیرا دارای بیشترین میزان نور می‌باشد. مکان در تانجورا، هندوستان (10 درجه‌ی عرض جغرافیایی شمال و 79 درجه‌ی طول جغرافیایی شرق) برای تعیین شرایط نوری مورد استفاده قرار گرفت. از سه نوع شبیه‌سازی برای تجزیه و تحلیل نور، بهره گرفته شد؛ تصاویر تنها، تصاویر تمرینی و تحلیل‌های نوری. نتایج شبیه‌سازی ارزش درخشندگی هر یک از سطوح عمودی و افقی معبد را در چهارچوب زمانی خاص نشان داد. از ساخت یک انیمیشن نوری برای تعیین وضعیت دینامیکی نور در حرکات مذهبی و روحانی و حرکت از بیرون معبد به درون آن استفاده گردید. نتایج این بررسی‌ها نشان داد که ارزش متوسط آرایه‌ها برای سطوح خاص در امتداد صحنه، با ایمان و اعتقادات هندویی رابطه‌ای مستقیم دارد. هر چه به معبد نفوذ می‌کنیم، نور کم می‌شود. قسمت دوم این تحلیل‌ها، ارزش‌های نوری بدست آمده را با استانداردهای IES، که روشنایی لازم را براساس کارآیی مشخص می‌کند، مورد مقایسه قرار داد. طبق این محاسبات، نور در ورودی‌های معبد، از استاندارد IES بیشتر بود که باعث جلوه‌ی بیشتر نور در زمان طلوع خورشید می‌شد که نشان‌دهنده‌ی ارزش طلوع خورشید، که نمودار خدای خورشید است، بود. در قسمت‌های داخلی نور به مراتب از استاندارد IES پایین‌تر بود، که با نگرش مذهبی هندوها در رابطه با تمرکز و تجلی ایزد، هماهنگی داشت.

نتیجه:‌

روش‌های چندگانه تحقیق روابط نور و تاریکی، نور و اشیاء و کیفیت نور طراحی شده در معبد بریهدشوره نشان‌دهنده‌ی تأثیرات قوی حکم مخصوص هندوئیزم  در رفتار نور و تاریکی در معابد است. از این گذشته یافته‌های این آزمایش‌ها بحث ابتدایی مقاله تقویت می‌کند و فرایند تشریفات مذهبی به طرف تاریکی مقدس را توضیح می‌دهد و چگونگی توانایی تأثیر نور و تاریکی بر تجربه‌ی روحانی در محیط مقدس معبد را تشریح می‌کند.

ورودی‌های معبد تاریک طراحی شده‌اند، بنابراین چشم انسان بوسیله‌ی دنیای مادی پریشان نمی‌شود و اجازه ورود عالم روحانی خدا را به ذهن می‌دهد. همانطور که دیده شد، در معبد بریهدشوره نور طبیعی در با تغییری پله‌ای از روشنایی به تاریکی، مطابق با حرکت تشریفاتی مذهبی  پرستنده، مورد استفاده قرار می‌گیرد. جالب توجه است که  کاهش سطح کیفیت نور در معبد، همچنین به بهتر شدن وضعیت حرارتی ساختمان کمک می‌کند. دیوارهای ضخیم، پنجره‌های کوچک و کاهش نور خنکی را ابقاء می‌کند و ایجاد حالت خشکی، آسایش حرارتی در محیط گرم و مرطوب تامیل‌نادو را سبب می‌شود. بنابراین عبادت‌کنندگان نه از نظر دیداری و نه از نظر حرارتی دچار هیچ پریشانی حواسی نمی‌شوند و می‌توانند بر اتحاد ذهن خویش با خدا تمرکز کنند.

بالاخره، نتایج تحلیل‌ها، نظیر شبیه‌سازی نور روز توسط کامپیوتر، توانست مفهوم نور و تاریکی را در بناهای مقدس به عنوان تجربه‌ای روحانی بیازماید. این تحقیقات کمی توانست مطالعات کیفی نور و وضعیت‌های روحانی در زمینه‌ی معماری مذهبی تاریخی را تقویت کند.

References

-       This paper is based on Anuradha Mukherji Master Thesis The Holy Light: A Study of Natural Light in Hindu Temples in the Southern Region of Tamilnadu, India. Texas A&M University, College Station Texas, 2001.

-       Aitken, Donald. “Frank Lloyd Wright: Daylighting Master.” Frank Lloyd Wright Quarterly 9 (3:1998): 4-17.

-       Deva, Krishna. Temples of India, Vol.1. New Delhi: Aryan Books International, 1995.

-       Finegan, Jack. An Archaeological History of Religions of Indian Asia. NY: Paragon House, 1989.

-       Harle, J.C. The Art and Architecture of the Indian Sub-continent. Harmondsworth, England: Penguin Books Ltd., 1986.

-       Lechner, Norbert. Heating, Cooling, Lighting. NY: John Wiley & Sons, 2000.

-       Michell, George. “Introduction” In Temples and Tenements: The Indian Drawings of Deanna Petherbridge. Calcutta, India: Seagull Books, 1987.

-       Pichard, Pierre. The Monument and the Living Presence: Tanjavur Brhadisvara: An Architectural Study. New Delhi: Indira Gandhi Centre for the Arts, 1995.

-       Stierlin, Henri. Hindu India: From Khajuraho to the Temple City of Madurai. NY: Taschen, 1998.

---

[1] - The Holy Darkness:a Study of Light in Brihadeshvara Hindu Temple, Tanjore, Tamilnadu, India (1010 Ad).

[2] -Anat Geva, Associate Professor, Texas A&M University, Department of Architecture, USA. [e-mail]

[3] - Anuradha Mukherji,  PhD Candidate, Department of Architecture, University of California at Berkeley, USA. [e-mail]

[4] - دانشجوی دکتری پژوهش هنر دانشگاه تربیت مدرس

[5] - Illuminating Engineering Society

[6] - (Rigveda) قدیمی‌ترین کتاب مقدس هندویی

[7] - (Surya) یا سورج، مهم‌ترین خدای خورشید، در میان هندوان خدایان دیگری نیز وجود دارند که به خورشید مرتبط می‌شوند.

[8] - Svar

[9] - Garbhagriha

[10] - Dravida

[11] - Rajarajeshvara

[12] - Chola

[13] - Rajaraja

[14] - Shiva

[15] - Nandi pavilion

[16] - gopuras

[17] - mandapas

[18] - antarala

[19] - garbhagriha

[20] - pradakshinapath

[21] - Vimana

[22] - Pierre Pichard

[23] - Lightscape