عشق، معرفت و خلاقیت عنصر مؤنث - قسمت سوم

عشق، معرفت و خلاقیت عنصر مؤنث - قسمت سوم

آزاده مدنی

زن و انسان کامل

آن‌کــه بنده‌ی روی خـوبش بود مرد

چــون بـود چــون بندگی آغاز کرد؟

آنــکه از کبرش دلــت لــرزان بـود

چون شدی چون پیش تو گریان شود

چــون پــی یـسـکـن الیهـاش آفرید

کـی‌ تـوانـــد آدم از حـوّا بــریـــد

ابن‌عربی هنگامی‌که از محبوب‌بودن زن نزد رسول خدا سخن به میان می‌آورد، اشاره می‌کند به این‌که ذات خداوند از هرگونه تجلی و تظاهری منزه است و هر مظهری که بیشتر جمع اسماء و صفات او باشد، بهتر خدا را نشان می‌دهد. او بر این اعتقاد است که زن مظهریت کامل‌تری نسبت به مرد دارد زیرا که مرد مظهر قبول و انفعال است، چون مخلوق حق می‌باشد و زن هم مظهر انفعال است و هم مظهر فعل الهی، چون در مرد تصرف می‌کند و او را محب خود می‌نماید که از نظر ابن‌عربی این قدرت زن نشان از فاعلیت الهی دارد[1].

این استدلال اما در تقابل با تفکر رایج نسبت به زن قرار می‌گیرد که البته خود ابن‌عربی نیز در گوشه‌های دیگری از آثارش به آن استناد می‌کند. این تصور که حوا از پهلوی آدم خلق شد و خواستار بازگشت مجدد به تمامیت خویش با اوست.

«پس واقع نشد حب رجل مگر آن را که از او متکول شد که آن مرأه است حال آنکه حب رجل متعلق بود به حق که این رجل از او متکون است[2].

این استدلال است که در طول تاریخ در ادیان ابراهیمی همواره دلیلی بر نقص زنان بوده یعنی تأخرشان در خلقت. اما ابن‌عربی این تأخر خلقت زن از مرد را در بخشی دیگر با خلقت مرد از زن در تولد عیسی مکمل می‌داند.

«و تولدش اختش با او از برای آنست تا اختتام مشابه ابتدا [بود]، از آنکه خلق آدم نیز مقارن بود به خلق حوا. و شیخ حوا را اخت عیسی ساخته است. در این معنی که تولد هر یک بی‌پدر است، و مریم را به منزله آدم دانسته»[3]

با این استدلال ابن‌عربی در خلقت حوا او را متولد از آدم و در خلقت عیسی او را متولد از مریم می‌داند اما در خلقت حوا از آدم نیروی خلاقه خداست چون آدم در خلقت منفعل است ولی در خلقت عیسی نیروی خلاقه مریم نیز به کارآمده:

«پس چون ارادت حق سبحانه و تعالی متعلق شد به خلق عیسی (ع) از مریم شهوت کامنه در وی به حرکت آمد به امر الهی. پس نفخ کرد در وی روح‌الامین در حالت تمثل به صورت بشریه، در این نفخه آبی بود مشابه بخار، زیرا که نفس اجزاء  صغار مائیه مختلط به اجزاء هوائیه؛ لاجرم آفریده شد جسم عیسی (ع) از ماء محقق از مریم و ماء متوهم از جبرئیل.»[4]

درواقع حرکت معکوس آدم حوا در مریم و عیسی این معنی را بوجود می‌آورد که زن خالق وجودی است که از او خلق شده.

ولدت امی اباها    انَّ ذامن عجباتی[5]

هانری کربن نیز معتقد است از اینکه فاطمه زهراء را ام ابیها می‌خوانند همان مفهوم را دنبال می‌کنند. پیامبر اکرم خطاب به همسران خود می‌گوید:

«این زنان پیامبر! اگر شما مادر مؤمنین هستید، فاطمه مادر پیامبر، مادر مصطفی، مادر رسول خدا و مادر پدرش می‌باشد.»[6]

در جایی دیگر از او نقل می‌شود که:

«من درختم، فاطمه ریشه، علی عامل باروری، و حسن و حسین میوه‌های آن می‌باشند.»[7]

رمز این سخن را بسیاری تنها محبت فاطمه به پیامبر دانسته‌اند، اما این معنی برای خواندن او به ام ابیها کافی نیست. درواقع به نظر می‌رسد معنی بیشتر به آن حدیث قدسی بازمی‌گردد که به محمد‌(ص) اشاره می‌کند که اگر علی‌(ع) نبود، تو را نمی‌آفریدم و اگر فاطمه‌(س) نبود، هر دوی شما. پس از جهت معنا، فاطمه(س) را به دلیل اینکه منظور از خلقت علی(ع) و حضرت محمد(ص) قرار گرفته، امّ خواند، که امّ منشاء و هستی ازلی است، چنانکه در رابطه حضرت محمد(ص) و آدم(ع) نیز با وجود این‌که آدم(ع) تقدم دارد، به واسطه‌ی خلق حقیقت محمدی و منظوربودن او در نظام کائنات همین تفسیر شده است. جامی از قول نبی‌ اکرم می‌گوید:

آدم به صورت پدر و من پسرم

آن دم که به دیده‌ی حقیقت نگرم

صد گونه گواه آید از او در نظرم

کو از ره معنی پسر و من پدر

فاطمه ام ابیهاست و زنان محبوب پیامبرند، و مریم مادر عیسی(ع) است. اما فاطمه و مریم تنها زنانی نیستند که با چنین مقامی در کنار انسان‌های کامل و پیامبران قرار گرفتند. موسی را می‌توان در میان حلقه‌ای از زنان یافت که از بدو تولد تا رسالت او را بیش از دیگران یاری و حفظ نمودند. مادرش، خواهرش، همسر فرعون و همسرش.

جوزف کمبل معتقد است که مادر والدی بلافصل‌تر از پدر است:

«انگاره‌ی الهه با این واقعیت ارتباط دارد که شما از مادرتان زاده شده‌اید و ممکن است که پدرتان نامشخص و یا مرده باشد. در حماسه‌ها هنگامی که قهرمان به دنیا می‌آید، غالباً پدرش مرده یا در جای دیگری است و قهرمان باید به جستجوی او برآید.»[8]

می‌توان کهن‌الگو را در زندگی سه‌ پیامبر الوالعزم خدا، یعنی موسی، عیسی و محمد دید. در زندگی موسی، سخنی از پدرش به میان نمی‌آید، عیسی از مادر بی‌واسطه‌ی پدر زاده می‌شود و محمد هنگامی به دنیا می‌آید که پدرش دار فانی را ترک گفته است. درواقع در زندگی این پیامبران به گونه‌ای تمثیل‌وار می‌توان مادر را در کنار پروردگار عالم به عنوان پرورش‌دهنده‌ دانست. در مورد فاطمه سلام‌الله نیز که دختر است، پیامبر خود لقب مادر می‌دهد، زیرا که ریشه‌ی شجره‌ی نبوت است و دوام و ماندگاری آن. پس زنان با نقشی کاملا پر رنگ، پرورنده‌ی این انسان‌های کامل بوده‌اند اما خود نیز از کمال بازداشته نشده‌اند. ابن‌عربی می‌گوید‌:

«زنان از کمال بازداشته‌نشده‌اند، اگرچه زن درجه‌ی از مرد کاستی دارد و آن در ایجاد است چون از مرد پدید آمده است، و آن اشکالی در کمال وارد نمی‌سازد، زیرا مرد که آدم است نسبت‌اش بدانچه از آن خلق‌شده یعنی خاک، نسبت حواست بدو، بنابراین این نسبت خاکی به آدم مانع از کمالی که خداوند برایش گواهی‌داده نمی‌شود. چنین است که رسول خدا (ص) به کمال مریم و آسیه شهادت داده است.»[9]

همچنین مایستر اکهارت نیز این خلقت زن از مرد را نقصانی نمی‌‌داند با این تعبیر که حوا از پهلوی آدم آفریده شده و نه مثلاً از پای او. به همین علت از نظر اکهارت زن و مرد دارای تساویند، و هر دو تجلی صورت حق‌اند. به عکس آگوستین که معتقد است خدا مرد را به صورت خود آفرید و نه زن را.[10]

داستان عشق

نـخستـیـن بـــار گفتش کـز کجایـی؟

بگفت: از دار مـــلــــک آشنــایـــی.

بگفت : آنـجا به صنعت در چه کوشند؟

بگفت: انــدوه خــرنـد و جان فروشند.

بگفتا: جــان فــروشی در ادب نـیست.

بگفت: از عشق بـازان این عجب نیست.

بگفت: از دل شـدی عـاشق بـدین‌سان؟

بگفت: از دل تـو می‌گویی من از جان.[11]

هرچند برخی گفته‌اند که حقیقت عشق  تا قصه‌ی عشق را فاصله بسیار است، اما نگارنده بیشتر متوجه نظر آنانی است که تبیین و توجیه عشق را برای سالک مبتدی جز با بهره گرفتن از داستان، ممکن نمی‌دانند. گویی گذر از عشق زمینی برای تفهیم عشق حقیقی و معنوی ضروری است. جایی که در آن عشق از کسوت عین و شین و قاف بیرون می‌آید و در کسوت جذبه‌ای ملموس روی می‌نمایاند. جذبه‌ای که شاید بتواند سالک را از "قاب قوسین" سرحد وجود بگذراند و در مقام "او ادنی" بر بساط قرب نشاند.

عشق واسطه است برای رسیدن به حسن که وجوه کمال و جمالش، مطلوب همه است، اما عشق هر کس را به خود راه ندند و همه جا مأوا نکند. مسیر رسیدن به آن معرفت و محبت است؛ که اول معرفت، سپس محبت و در آخر عشق، تا سالک به حسن صادر از صفت معرفت حق که مولود عقل است، دست یابد.

« نحن نقص[12] علیک احسن القصص[13] بما اوحینا الیک هذا القرآن و ان کنت من قبله لمن الغافلین»[14]

« ما بهترین حکایت را بوحی این قرآن بر تو می‌گوییم و هرچند پیش از این وحی از آن آگاه نبودی.»

قصه عشق را از احسن القصص کلام حق بازگو می‌کنیم که داستان یوسف و زلیخاست؛  در ابتدای سوره یوسف آن را بهترین داستان خوانده‌ و در پایان می‌فرماید که در آن عبرت است برای صاحبان خرد. آنچه در پی می‌آید تأویلی عارفانه است؛ چرا که آنجا که حدیث عشق به میان آید نوبت عارف است که رمزگشایی کند؛ سهروردی در تأویل این قصه در رساله‌ی "فی حقیقه العشق" خود از اولین مخلوق خداوند یعنی عقل آغاز کرده و سجده به صفات آن یعنی حسن و عشق را مطرح می‌کند و مستقر شدن صفات عقل در انسان را همان خطاب به صاحبان خرد می‌داند که از درون عشق به حقیقت عشق برسند.

داستان با خلقت عقل توسط پروردگار آغاز شد که اول ما خلق الله العقل و خداوند متعال سه صفت به عقل بخشید. یکی شناخت حق، یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود، پس ببود و از این سه صفت سه برادر که به تعبیر شیخ اشراق از یک چشمه سارند، پدید آمد. از صفت شناخت حق، حسن که نیکویی خوانده می‌شود، از شناخت خود، عشق که مهر خوانده می‌شود و از آن صفت که نبود، پس ببود حزن که اندوه خوانده می‌شود، پدید آمدند. حسن که در خود نگریست از خوبی خود متبسم شد و از آن هزار ملک مقرب پدید آمدند و عشق نظر به حسن کرد و شوری در وی افتاد و خواست تا حسن پیش برود که حزن دامنش گرفت. آدم که خلق شد، آوازه‌اش در ملکوت افتاد، حسن که پادشاه بود، عظم آدم کرد و چون بر او وارد شد، تمامی او را گرفت تا جایی که برای حزن و عشق جایی نماند و قصه رفت تا آنجا که اهل ملکوت به سپهسالاری عشق که نیابت به حزن داد، تنها یارای آن یافتند که بر آدم سجده کنند   "... فسجد الملائکه کلهم اجمعون ...".

مدت‌ها بود که حسن از شهرستان وجود آدم رخت بربسته بود تا جایی مستقر عزتش یافت شود، تا نوبت یوسف شد و حسن را خبر دادند، او که با یوسف درآمیخت عشق خواست که قرین‌شان شود، اما حسن نپذیرفت و عشق که اصرارش راه به جایی نبرد، دست حزن گرفت و روی به بیابان حیرت نهاد. حزن تدبیر کرد که هر یک روی به سویی نهند و سفری به ریاضت کنند باشد که حسن آنها را طلب کند. چون بر این قرار افتاد حزن روی به کنعان نهاد و عشق راه مصر برگرفت. حزن که به کنعان رسید خبر یعقوب شنید و رفت که چندی در صحبت او به سر برد، این شد که یعقوب با حزن انسی یافت و هر چه داشت از جمله سواد دیده‌اش را به او بخشید. عشق در مصر سراغ خانه زلیخا را گرفت و چون وارد خانه‌ی او شد و ماجرا را شرح کرد، زلیخا او را از جان پذیرفت. تا آنگاه که یوسف به مصر رفت و عشق گریبان زلیخا را گرفت و هر دو به دیدار یوسف رفتند. زلیخا تا او را دید سودایی شد و اهل مصر ملامتش  کردند. تا داستان به آنجا رسید که یوسف عزیز مصر شد و خبر به کنعان رسید. یعقوب با حزن و پسرانش به مصر رفت و یوسف را با زلیخا که همان حسن باشد و عشق، بر تخت شاهی دید. حزن عشق را بر تخت شاهی دید و بر حسن سجده کرد و یعقوب و پسران نیز از او تبعیت نمودند و خواب یوسف تعبیر شد که" یا ابت انی ..."[15]

 این داستان قرآن تنها الهام بخش سهروردی نبود که بسیاری از بزرگان ادب و عرفان از آن نکته‌ها در کمال عشق و کمال عقل آموختند. جدای از داستان یوسف و زلیخا بحث کمال عشق و کمال عقل و اینکه کدام یک بر دیگری شرافت دارد ، موضوع بسیاری از داستان‌های  صوفیانه و عارفانه است که در آثار نجم‌الدین رازی، احمد غزالی و حتی سعدی آمده است. داستان زیر از رساله‌ی کنزالسالکین پیرهرات است که باب اول را به مقامات عقل و عشق اختصاص داده است. او مناظره‌ی زیبایی را بین عقل و عشق به تصویر می‌کشد که آغاز آن مکاشفه‌ای است که در مدرسه به او دست می‌دهد. در این مکاشفه او در خواب وارد شهری می‌شود و عقل و عشق را در جدال برای کسب امارت می‌بیند. پس از یک مناظره‌ی نسبتاً طولانی پیکی از جانب خاقان چین وارد می‌شود و اعلام امیری عشق بر دل کرده و عقل به وزارت او منسوب می‌کند.

اینکه عشق بر تخت امارت بنشیند و عقل وزارت او کند، تمثیل همان باور عارفانه است که در طی قرون مختلف در آثار شعرا و عرفا مطرح شده است. سیبک نیشابوری از نویسندگان متصوفه در قرن نهم است که داستان برتری عشق به عقل را به نثر بیان کرده است.

داستان زمانی آغاز می‌شود که پادشاهی عقل نام در یونان طلب اولاد می‌کند و خدای تعالی فرزندی به او عطا می‌کند به نام دل. دل اسیر قلعه‌ی بدن است، اما از چشمه‌ی آب حیات شنیده است و تشنه‌ی جرعه‌ای از آن. تا رسیدن به چشمه‌ی آب حیات که نزد عشق و دخترش حسن است داستانی مفصل است. از آن سوی نیز حسن به تفصیل داستانی دلبسته‌ی دل است. آنچه که سیبک در بیان داستان از تعابیر و تماثیل عارفانه از نظر و رقیب و همت و زلف و روی و رخسار و خیال و غمزه و ... استفاده می‌کند، سیری لطیف از کشش و انجذاب این دو یعنی حسن و دل است که فرزندان عشق و عقلند. پایان داستان با وجود کشمکش‌های بین عقل و عشق، امارت از آن عشق و وزارت عقل و وصال حسن و دل است.

اما قصه عشق را از احسن القصص آغاز کردیم و دوباره به آن بازمی‌گردیم. شاعری اردو زبان به نام حمدی عشق را از زبان زلیخا چنین می‌خواند:

«از همان روز آری گفتن

که تخم رنج و محنت، عشق را تضعیف کرد،

سیراب از آبی به نام درد، عشق پرورشم داد،

و آن هنگام که درد، خرمن‌هایم را درو کرد

همان دم خرمن‌ها، عشق را به باد هدیه دادند ...

از زمانی‌که قلبم به رنج یار عادت یافت،

عشق، دوستان عزیزم را از من دور کرد.

حتی سلامت نیز هیچ نجاتی برایم به ارمغان نمی‌آورد.

از زمانی‌که عشق در آغوشم کشید

و دست ملامت به نشانه خوش‌آمد بالا رفت

در دیدگانم هیچ نشانه‌ای از خواب نیست

بلکه پوشیده از اشک است: ندانم سرانجام عشق،

به کجا رهنمودم خواهد کرد!»[16]

و سرانجم عشق زلیخا را که تجسم نفس‌اماره‌ای بود که از بدی برکنار نیست، در نبردی باطنی و سخت به نفس مطمئه که مقصود و مقصد هر عارف است، رساند.

هزاران فیض بر جان و تنش باد

به جانان دیده‌ی جان روشنش باد

---

[1]- جوادی‌آملی، زن در آینه جمال و جلال، ص 233.

[2]- خوارزمی، تاج‌الدین حسین‌بن‌حسن، شرح فصوص‌الحکم، ص 786.

[3]- همان منبع، 161.

[4]- همان منبع، ص 498.

[5]- شطح حلاج.

[6] - به نقل از: رحمانی همدانی، احمد، فاطمه شادمانی دل پیامبر، ص 281.

[7] - همان منبع، ص 282.

[8]- کمبل، جوزف، قدرت اسطوره، 251.

[9]- ابن‌عربی، فتوحات مکیه، ص 666.

[10]- کاکایی، قاسم، وحدت وجود، به روایت ابن‌عربی و اکهارت، ص 56.

[11] - مناظره‌ی خسرو و فرهاد از منظومه‌ی خسرو و شیرین نظامی گنجوی

[12] - قصه در وجهی عبارت است از جستجو از آثار چیزی و یا هر چیزی که پشت سر هم قرار گیرد. و از آنجا که هنگام شرح و بیان یک موضوع کلمات جمله‌ها پشت سرهم بیان می‌شوند، این کار قصه گفته می‌شود.

[13] - برخی مفسرین احسن القصص را بنابر ادامه آیه « بما اوحینا الیک هذا القرآن » ناظر به مجموعه‌ی قرآن کریم دانسته‌اند. اما از آنجا که سبک و سیاق این سوره به عکس دیگر سوره‌های قرآن تنها بر محور داستان حضرت یوسف اطلاق کرد. بهترین بودن این داستان در این گونه تفاسیر درس‌هایی چون حاکمیت اراده‌ی خدا، سرنوشت شوم حسودان، ننگ بی‌عفتی و عظمت و شکوه پارسایی و تقواست. اما در نگاه برخی دیگر تأویل احسن القصص قصه‌ی « یحبهم و یحبونه» (سوره مائده، آیه 54) است.

[14] - سوره یوسف، آیه 3

[15] - سجادی، سید جعفر، شرح رسائل سهروردی، ص 245-235.

[16]- به نقل از: شیمل، آنه ماری، زن در عرفان و تصوف اسلامی، ، ص 78-77.

عشق، معرفت و خلاقیت عنصر مؤنث - قسمت دوم

عشق، معرفت و خلاقیت عنصر مؤنث - قسمت دوم

آزاده مدنی

خلاقیت عنصر مونث

گفت پیغمبـر کــه زن بــر عـاقلان

غـالب آیـد سخت و بر صاحب‌دلان

بـاز بـر زن جـاهلان غـالب شوند

کـانـدریشان تـندی حیوانست بند

مـهر و رقـت  وصف انـسانی بـود

خشم و شهوت وصف حیوانی بود

پـرتو حق است آن معشوق نیست

خالق است آن گوییا مخلوق نیست

در بین تمام کهن‌ الگوهای[1] بشری از زن سه صورت اصلی را می‌توان مشاهده کرد که مادر نیکو (با جنبه‌های مثبت مادر زمین)، مادر عفریته (با جنبه‌های منفی مادر زمین) و همچنین هم‌زاد (معادلی برای آنیمای[2] یونگ) می‌باشند.در تمام فرهنگ‌ها می‌توان اجزاء و کثرات این سه نوع الگو را یافت. این صور نه تنها در شکل انسانی تنوع بسیاری دارند که حتی در مفاهیم مجازی و مجرد و هم‌چنین اشکال مادی و ملموس نیز، بسط و گسترش چشم‌گیری دارند. از مفاهیم مجردی چون فردوس، ملکوت خداوند، شهرآسمانی و اورشلیم تا اشکال عینی‌تری چون شهر، کشور، زمین، جنگل و آب تا حتی مفاهیمی چون ایدولوژی و عقیده را نیز می‌توان از مصادیق این صور دانست. مصادیق شر آنها نیز مانند گور، تابوت، مرگ، جادوگری، وحشت، اژدها و ... به سان  عناصر مثبت آن، نشان از منشائیت، زایش، خلاقیت و تولد دوباره دارند. این منشائیت چنان در اساطیر و ادیان قوی است که جوزف کمبل[3] را وا می‌دارد که این صورت مثالی را پر ارزش‌تر از صورت مثالی مردانه بداند. او با اشاره به پاره‌ای از نظام‌های دینی که والد اصلی را در تولد مادر می‌دانند، مادر را والدی بلافصل‌تر از پدر می‌شمرد. در واقع خلق کنندگی زن برای انسان مقدم بر مرد است که شاید بتوان آن را دلیلی بر متکامل‌تر بودن زن دانست. این مفهوم مورد توجه ابن عربی نیز هست؛ او معتقد است که مرد مظهر قبول و انفعال از حق می‌باشد، زیرا مخلوق حیّ است، اما زن علاوه بر این که مظهر قبول و انفعال می‌باشد، مظهر فعل و تأثیر الهی نیز هست، چون در مرد تصرف می‌کند و آن را مجذوب و محب خویش می‌گرداند و این تأثیر و تصرف نمودار فاعلیت خداست. با این نگاه اگر بخواهیم صور مثالی زنانه را تأویل و تحلیل کنیم، در تمام جنبه‌های آن خلق، منشائیت و زایندگی را می‌یابیم. چنانکه مادر نیکو زاینده‌ی خیر و مادر شر زاینده‌ی شرور است و هم‌زاد، خالق مفاهیم مجردی چون عشق، اندیشه و هنر.

ما از چه نشأت می‌گیریم؟ از مادر، از خانواده، از شهر، از کشور و از زمین ؛ این‌ها همه به مراتب مفاهیمی مونث‌اند. چنان که حتی ایدئولوژی و جهان‌بینی نیز که بستر و ساحت عملکرد‌های عینی انسان هستند، مفاهیمی مونث می‌باشند. گفته می‌شود که منشأ حوا آدم است، اما آیا آدم بواسطه‌ی خاک آفریده نمی‌شود که مفهومی مونث است؟ با این نگاه برخی خلق او را از مونث می‌دانند[4]، زیرا او فرزند مادر زمین است. زمین صورتی مثالی است که هیچ‌گاه از مفهوم مونث خود خالی و از ارزش آن کاسته نشده، او زاینده‌ی مداوم هستی است. الیاده از وصلت الهی آسمان و زمین تا کوچک‌ترین اعمالی را که دال بر قداست زمین است، دریافت شهودی یگانه و هستی مانندی می‌داند که مانند ترجیع‌بندی تکرار می‌شود. زمین زهدانی است که بی‌وقفه می‌زاید. از نگاه او با این‌که کهن‌الگوهای پدرسالاری آسمان بر اشکال دینی مادرسالاری زمین پیروز شده‌اند، اما زمین هنوز مزایای کهن خود را از دست نداده است. زمین منشاء همه‌ی اشکال زنده و نگهبان تمام موجودات است و زهدانی برای تولد دوباره پس از مرگ.[5]

گفتیم نوع دیگر کهن الگوی زنانه، هم‌زاد است که یونگ از آن با تعبیر آنیما یا مادینه‌ی جان یاد می‌کند. این عنصر تمامی گرایش‌های روانی زنانه در روح مردان است که آن را در نمودهای بیرونی زن می‌جویند و منشأیی برای احساسات، خلق و خوهای مبهم، کشف و شهودهای پیامبرگونه، حساسیت‌های دور از منطق، عشق‌های شخصی و حتی خلق هنری است. آنیما یا روان‌انگاره‌ی زنانه در مردان به اشکال گوناگون ظاهر می‌شود و همیشه ماهیت اسرارآمیز و جذاب eros (عشق) را دارد،[6] که در واقع همان قدرت آفریننده است. یونگ معتقد است که جنسیت تنها غریزه نیست و قدرت خلاقیت نیز می‌باشد. دیوتیمای[7] فرزانه به سقراط می‌گوید: "اروس دیوی بزرگ است."از اروس، درست مانند طبیعت نمی‌توان رهایی یافت. او تشکیل‌ دهنده‌ی کل طبیعت نیست، اما سازنده‌ی اصلی‌ترین جنبه‌های آن است.[8] به همین ترتیب آنیما و جلوه‌های بیرونی آن یعنی زنان، اگرچه تنها بخش ناخود‌آگاه مردان نیستند، اما جنبه‌ای کلیدی دارند. آنیما را یونگ در روان‌شناسی‌اش به چهار مرتبه تقسیم می‌کند، او معتقد است در مرحله‌ی اول آنیما کاملاً غریزی و زیستی است؛ یعنی جنسیت و روابط جنسی. در مرحله‌ی بعد جذابیت، زیبایی و عشق زمینی در آن ظاهر می‌شود. در مرحله‌ی سوم این عشق به مقام پارسایی روح ارتقاء می‌یابد و در کامل‌ترین صورت، آنیما بالاتر از خلوص و پارسایی به خرد و فرزانگی می‌رسد. با این تعبیر خلاقیت عنصر مونث نخست خلق جسم و ماده، دوم خلق عشق مجاز و صورت زیبا، سوم خلق عشق الهی و صفات نیک اخلاقی و در آخرین مرحله رشد، زایش حکمت و دانایی است. همین کهن الگو در فرهنگ مسیحیت با چهره‌ی سوفیا یا حکمت تجلی می‌یابد. سوفیا مادر عشق زیبا، ترس، دانش و امید مقدس است. او یکی از سازندگان اصلی دستگاه آفرینش است، چنان‌که در انجیل یوحنا هنگامی که از کلمه سخن به میان می‌رود، آن را مانند سوفیا از سازندگان خلقت به حساب می‌آورند. در واقع کلمه همواره ارتباط تنگاتنگ با عنصر مادینه می‌یابد. چنان‌که در قرآن نیز عیسی به عنوان کلمه به مریم القا‌ء می‌شود "کلمة القاها الی مریم" و عنصر مونث است که آن را هستی می‌بخشد و به عینیت درمی‌آورد. نمونه‌ی مراتب مختلف این زنان در قرآن و قصص انبیاء آمده است. حوّا در مرتبه‌ی نخست، ساره همسر ابراهیم در مرتبه‌ی دوم، مریم و آسیه در مرتبه‌ی سوم و بلقیس نمونه‌ای از مرتبه‌ی چهارم هستند. اینان سمبول‌هایی از جنسیت زن، عشق،پاکی، خلوص، ایمان و خردورزی او هستند. در اسلام فاطمه(س)  به عنوان الگوی انسان کامل تمام مراتب و مقامات عنصر مونث را داراست . او هم سمبول مادر و همسری ایده‌ال است و هم واجد تمام صفات رهرویی راه یافته به مقصود و راهبری فرزانه. او هم زاینده‌ی نسلی پربرکت است که به فرمایش نبی مکرم اسلام نام تبارش تا پایان عالم ادامه می‌یابد و هم همسری یگانه برای قطب عالم امکان، همچنین زاهدی پارسا و مجاهد است و هم سرچشمه‌ی دانش و حکمتی است که پس از او نسل به نسل در میان فرزندانش باقی می‌ماند. در همین معنی است که زن محبوب پیامبر می‌شود و هم اوست که در مظهریت ذات حق تمام‌تر است. زیرا که هم مخلوق خداوند است و هم به عنوان فاعل و خالق در مرد تصرف می‌کند و او را محب خویش می‌گرداند و شوق معبود ازلی را در او زنده نگه می‌دارد. در جایی دیگر زن را سمبولی از نفس می‌دانند و به همین علت بنابر حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه، هر کس مادینه‌ی وجود خویش یعنی نفس را شناخت، خداوند را در مقام ربوبیت‌اش شناخته است. ربوبیت هرچند صفت ذات خداوند نیست، اما ویژگی خلاقیت و پرورندگی اوست که زن تجلی ملموس آن بوده در تناکحی معنوی موجب زایش ثمره‌ی روحانی در مرد سالک می‌گردد. عنصر مونث در این رتبه در میان ادیان مختلف ستوده می‌شود؛ چنانکه شخینا (تجلی و ظهور خداوند در عالم)، سوفیا (انیس یهوه)،  باکره‌ی نورانی مانوی، جبرئیل یا عقل فاعله‌ی سهروردی، مریم (به عنوان کسی که کلمه‌ی عیسی به او القاء شد) و در کامل‌ترین صورتش فاطمه‌ی فاطر[9] را مصداق این وجه الهی یعنی خالقیت خداوند دانسته‌اند.[10]

زن همان‌ قدر که در عالم جسم منفعل است در عالم معنی فعاّل و خلاّق است؛ این همان زنی است که در کنار هر هنرمند و اندیشمندی قرار بگیرد کیمیای الهی دگرگون کننده‌ی او می‌شود. چنان که از روزگار باستان هنرمندان را داری الهه‌هایی می‌دانستند که اثر را به ایشان القاء می‌کند و یا کیمیاگران برای عمل کیمیا در کنار خود خواهرانی عرفانی تصور می‌کردند که رسیدن به سنگ خالص را برایشان ممکن سازد.

---

[1] -Archetype  صورت ازلی، سرمشق نخستین، صورت نوعی. اصطلاحی که یونگ برای بخشی از ناخودآگاه روان ، یعنی ناخودآگاه جمعی به کار می‌برد.

[2] - یونگ معتقد بود که در روان مردان بخشی زنانه به نام آنیما و در روان زنان ، بخشی مردانه به نام آنیموس وجود دارد.

[3] - اسطوره‌شناس آمریکایی

[4] - آنچه منشأ و مبدا محسوب می‌شود اعم از اینکه به زمین مربوط باشد یا نه، صورتی مؤنث محسوب می‌گردد.

[5]- الیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان، ص 254

[6]- در روان‌شناسی گفته می‌شود اگر شخصی با آنیمای خود هم‌زادپنداری کند، دچار اختلالات روانی مانند هم‌جنس‌بازی یا تقلید از جنس مخالف می‌شود.

[7] - Diotima

[8] - یونگ، کارل گوستاو، روح و زندگی، ص 130-129

[9] - صفت مذکر به معنی آفریننده و خالق

[10] - ستاری، جلال، عشق صوفیانه، ص 259

عشق، معرفت و خلاقیت عنصر مؤنث - قسمت اول

عشق، معرفت و خلاقیت عنصر مؤنث - قسمت اول

آزاده مدنی

فلک جــز عشق مـحـرابـــــی نــدارد

جهان بــی خاک عشق آبـــی نــدارد

طبایع جــز کشش کــــــــاری نـدارند

حکیمان این کشش را عشق خوانند

گـــر اندیشه کـنی از راه بـیــــــنـش

بـه عشق است ایـستـاده آفــرینش

امروز در عرفان سخن از عشق بسیار است و دیگر هراسی و ملامتی از بیان آن نیست. اما عشق روزگاری تعلق به محرمات داشت و کسی جرأت سخن‌گفتن در آن باب را نداشت. تا اینکه رابعه عدویه بانوی مسلمان، با استناد به آیه یحبهم و یحبونه، سخن از محبت آورد و در مسیحیت نیز هادویچ، مگ دبورگی و پورت، عارفان زن مسیحی، باب این اندیشه را گشودند. اما بعدها مردانی که با مقدمه جسارت این بانوان، سخن از عشق گفتند، برای تمجیدشان آنان را نه زن، بلکه مردان خدا خواندند. اما با این وجود،  اندیشه‌ی عشق نگاهی‌ است زنانه؛ هرچند از زبان مردان بیان‌ گردد. عشق پیش از خلق زن نبود وخدا پس از خلقت او آن را نمود؛ زیرا که عشق و معشوق از جمال حق است و آنکه تعینش به صفت جمال نزدیک‌تر، بیشتر تجلی عشق است، هرچند که لیلی آینه‌ای بیش نیست.

«پس بر مجنون که نظرش در آئینه‌ی دوست بر جمال مطلق بود، قلم انکار نرود که نظر در آینه‌ی حسن لیلی بر جمال مطلق آید.»[1]

در این مجال اندک سخن از عشق و تعریف مراتب و مقامات آن نمی‌کنم، که توضیح واضحات است. این مقاله مختصراً به بررسی نقش عنصر مونث در عشق و کمال می‌پردازد، هرچند قاصر؛ و منظور دفاع از مظلومی که موجودیت و حیاتش همواره در هاله‌ای از ابهام و سئوال بوده نیست؛ زیرا که نه مجال آن است و نه توان آن؛ بلکه تصویری است هرچند مبهم، از نقشی که او در دایره‌ی خلقت ایفا می‌کند.

چون پی یسکن الیـهاش آفرید

کـــــــــی تواند آدم از حوّا برید

عشق و معرفت

بلبل ز شـــاخ سرو به گلبانگ پهلوی

می‌خواند دوش درس مقامات معنوی

یعنی بیا کــه آتش موسی نمود گــل

تـا از درخـت نــــــکته تـوحید بشنـوی

مهم‌ترین اصل و ایده‌ی وحدت وجود، عشق به زیبایی‌های جهان است که تعینات و آیات معشوق ازلی‌اند. همین عشق است که به کشف وحدت می‌انجامد و به معرفت الهی منجر می‌شود. درواقع عرفا نظربازی با اهل زمین را توجه به جمال جمیل معشوق حقیقی، یعنی خداوند می‌دانند. اما آیا صادر اول از جانب حق تعالی عقل نیست؟ و آیا همواره عقل را در مقابل عشق قرار نداده‌اند؟ آیا طریق شناخت خداوند، بهره‌گیری از علم که آن مستلزم داشتن عقل است، نمی‌باشد؟ امام صادق می‌فرماید:

«لیس العلم بالتعلم، انما هو نور یقع فی قلبه من یرید الله تبارک و تعالی ان یهدیه»

«علم زیاد خواندن نیست، بلکه نوری است که خداوند در دل افرادی که می‌خواهد هدایت را نصیب آنان کند، می‌افکند.»[2]

پس علم که از جنس خداست، چون نور است، باید به واسطه‌ی عقل که دریافت‌کننده‌ی آن است، حاصل گردد. اما پس چرا بسیاری از علما گفته‌اند:

از درس و بحث و مدرسه‌ام حاصلی نشد

کی می‌توان رسید به دریـــا از این سراب

امیرالمؤمنین می‌فرماید:

«اعقل الناس، اقربهم من الله»[3]

«عاقل‌ترین مردمان مقرب‌ترین آنان به خداوند است.»

«الدین و الادب، نتیجه العقل»[4]

«دین‌داری و رعایت ادب ثمره و حاصل خردمندی است.»

«العقل رقیٌ الی علیین»[5]

«عقل انسان را به بالاترین مرتبه می‌رساند.»

این عقل حاصل چیست؟ درس و مدرسه است یا نور الهی؟ اکتسابی یا از جنس غیرکسبی است؟ چرا در ضدیت با عشق همواره قد علم می‌کند؟

عقل چیست؟

مر تو را عقلی است جزوی در نهان

کامل العــــــــــــقلی بجو اندر جهان

جزو تو از کـــــــــــــــل او کلی شود

عقل کل بر نفس چـــون غلی شود[6]

مولوی در این شعر عقل را دو نوع می‌داند: عقل جزوی و عقل کلی. او عقل جزوی را عقلی می‌داند که همگان از او بهره‌مندند، به خاطر همین است که به دنبال کامل العقلی می‌گردد. ویژگی عقل جزوی در معرض وهم و گمان بودن است. همین آفت وهم و گمان است که پای استدلالیون را از نظر مولانا چوبین می‌کند. این عقل اوساط مردم است که با آن تأمین معاش می‌کنند و به سبب آن دچار تکبر و غرور و خودپسندی می‌شوند. نجم‌الدین دایه در باب بهره این عقل در علم می‌گوید:

«عقل عاقل را به معقول بیش نرساند و اتفاق علما و حکماست که حق تعالی معقول هیچ عاقل نیست. ... پس چون عقل را بر آن حضرت راه نیست، رونده به قدم عقل بدان حضرت نتواند رسید.»[7]

اما این عقل همان عقلی نیست که امام صادق در توصیف آن می‌گوید،  همان چیزی است که با آن عبودیت و بندگی خدا تحقق می‌یابد و بهشت برین و رضوان حق بدست می‌آید[8]. درواقع عقلی که حضرت از آن سخن می‌گوید، عقل ایمانی و عرشی یا همان عقل کلی است.

عقل دفترها کند یک سر سیاه

عقل عقل آفـــاق دارد پر ز ماه[9]

عقلی که شیخ نجم‌الدین رازی درباره‌ی آن می‌گوید

«ما هر کجا عقل بیشتر می‌یابیم، عشق بر وی ظریف‌تر و ثابت‌تر می‌یابیم، چنان‌که سید کاینات صلوات الله علیه، عاقل‌ترین و عاشق‌ترین موجودات بود.»[10]

پس این عقل کلی است که وسیله‌ی رسیدن به معرفت ذات باری شده، همان عقلی که جویای علوم حقیقی است که فرآورده سیر و سلوک و کشف و شهود انسان‌های والایی است که معارف الهی را جستجو می‌کند؛ اما در اینجا باز دوگانگی وجود دارد؛ علما علم و فضل را در طول عشق و معرفت ولی برتر از آن می‌دانند و عرفایی عشق را در جایگاه پادشاهی نشانده و عقل را وزیر آن می‌شمارند. اما در هر شکل عقل و عشق همزاد یکدیگرند، چه این را برتری دهی و چه دیگری زیرا که خداوند اول عقل را آفرید، اما هدفش جلوه‌دادن حسن خود در آیینه عاشقی و معشوقی بود.

«ولیکن بهر اظهار و کمال، از آن رو که عین ذات خود است و صفات خود، خود را در آینه‌ی عاشقی و معشوقی بر خود عرضه کرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد. از روی ناظری و منظوری نام عاشقی و معشوقی پدید آمد. نعت طالبی و مطلوبی ظاهر گشت»[11]

اظهار کمال حق هرچند بر خویش است، اما در تجلی‌ای نازل‌تر انسان را نیز شامل می‌شود، قدم این حرکت به عقل است یا به عشق؟ و معرفت‌یافتن به این کمال به مدد کدام یکی بدست می‌آید؟ طبعاً عرفا آن را به عشق و علما آن را به عقل نسبت می‌دهند. اما در این صفحات که بحث بر سر تعلیمات عرفاست، تعارضی دیگر نیز رخ می‌نماید. آیا معرفت حاصل عشق ست یا عشق حاصل معرفت؟ عطار می‌فرماید:

هست وادی طلــــــــب آغاز کــار

وادی عشق از این پس بی کــنار

پس سیم وادی از آن معـــــــرفت

هست چهارم وادی استغنا صفت

پس او عشق را مرکب معرفت می‌داند و واصل‌شدن و عارف‌شدن را از سر عشق می‌شمرد، اما شیخ اشراق با نگاهی دیگر به این سلسله مراتب نظر می‌کند:

«... و عشق خاص‌تر از محبت است زیرا که همه عشقی محبت باشد اما همه محبتی عشق نباشد و محبت خاص‌تر از معرفت است، زیرا هر محبتی معرفت باشد، اما هر معرفتی محبت نباشد و از معرفت دو چیز متقابل تولد کند که آن را محبت و عداوت گویند ... پس اول پایه معرفت است و دوم پایه محبت و سوم پایه عشق و به عالم عشق که بالای همه است، نتوان رسید تا از معرفت و محبت دوپای نردبان نسازد و معنی خطوطین و قد وصلت این است.»[12]

پس در حلقه‌ی وصال الهی بین عشق و عقل و معرفت همواره جدالی بر سر برتری است. در حدیث قدسی اما آمده است:

«من طلبنی وجدنی و من وجدنی عرفنی و من عرفنی احبّنی و من احبّنی عشقنی و من عشقنی عشقته و من عشقته قتلته و من قتلته فعلیّ دیته  و من علیّ دیته فانا دیته»

که به نظر می‌رسد این حدیث مؤیّد سلسله مراتب سهروردی است. اما هنگامی که این مراتب از خداوند آغاز گردد، مسیری عکس طی می‌کند:

« کنت کنزاً مخفیاً لم اعرف فاحببت ان اعرف خلقت الخلق»

پس اولین نشانه‌ی امر خلقت حب و عشق خدا به معرفت است. پس مسیر از طرف عبد از معرفت و از طرف معبود از عشق آغاز می‌گردد. اما در عشق الهی معشوق و عاشق کدام است؟

« عاشق جمال او جلال اوست و جمالش مندمج در جلال، علی الدوام خود با خود عشق می‌بازد و به غیر خود نپردازد.»[13]

«فروغ آن جمال عین عاشق را که عالمش نام نهی نوری داد، تا بدان نور آن جمال بدید، چه او را جز به او نتوان دید.»[14]

پس فخرالدین معشوق را جمال الهی می‌داند. الله الجمیل و یحب الجمال . محی الدین نیز امر آفرینش را با صیغه‌ی مونث،صادره از صفت الرحمن می‌شمرد که صفت جمال حق است. بین الرحمن و رحم که هر دو در ریشه مشترک‌اند، اشتراکی در تأنیث است. پس می‌توان گفت معشوق جنبه‌ی مونث الهی بوده که خالق است و خلاّق است. پس آنچه معرفت آن سبب عشق الهی می‌گردد، صفت جمال حق است و با همین دلیل رجاء از خوف ارجح می‌شود، زیرا که نظر به صفت جمال الهی می‌کند. ابن عربی به علت این‌که زن تجلی صفات جمالی است، او را در تعیّن معشوق ازلی اکمل می‌داند. پس شناخت و معرفت صفت جمال الهی برای شناخت خدا ارجح است و به همین علت عرفا گاه عشق مجازی را مرکبی برای رسیدن به عشق الهی می‌دانند. البته گاه محبت زمینی به زن را ثمره‌ی معرفت به حضرت حق می‌شمرند. چنانکه ذوالنون مصری می‌گوید:

« من استأنس بالله ، استأنس بکل شی‌ء ملیح و وجه صبیح»[15]

« هر آنکه به خدا انس بگیرد، به هر چیز نمکین و دلنشین و نسبت به هر صورت زیبایی انس می‌گیرد.»

---

[1] - عراقی، فخرالدین، لمعات، ص70

[2]- بحار الانوار، جلد اول، کتاب العلم، حدیث 17، ص 225.

[3]- شرح فارسی جمال‌الدین محمد خوانساری بر غرر الحکم،و دور الکلم، مقدمه، جلد دوم، ص 443، حدیث 3228.

[4]- همان منبع، ص 28، حدیث 1693.

[5]- همان منبع، جلد اول، ص 350، حدیث 1325.

[6]- مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 2053-2052

[7]- به نقل از: تدین، عطالله، جلوه‌های تصوف در ایران جهان، ص 701.

[8]- کلینی، اصول کافی، جزء اول، ص 11، حدیث 3.

[9]- مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 2531.

[10]- رازی، نجم‌الدین، ارکان عرفان فارسی، رساله عقل و عشق، ص 33.

[11]- عراقی، فخرالدین، لمعات، ص 49.

[12] - سجادی، سید جعفر، شرح رسائل سهروردی،  ص 246.

[13] - عراقی، فخرالدین، لمعات، ص 45.

[14] - همان منبع، ص 53.

[15] - به نقل از: خلیلی، محمد حسین، مبانی فلسفی عشق، ص 239.

زنان صوفی

زنان صوفی

آزاده مدنی

نکته‌ی عجیبی در رابطه‌ی دین با زنان وجود دارد؛ دین را مردان ساخته اما زنان بیشتر از آن تبعیت و حمایت کرده‌ان. همواره در تمام ادیان بزرگ، زنانی را می‌بینیم که حامیان دین بوده‌اند و با تلاش آنهاست که دین گسترش‌یافته و پابرجا مانده است. بطور مثال: مادر موسی، خواهرش، همسر فرعون و صفورا در اینکه موسی بتواند زنده بماند و به پیامبری برسد، نقش‌هایی بیش‌از مادربودن و زن‌بودن داشته‌اند. همین‌طور مریم برای عیسی. خدیجه نیز برای پیامبر اسلام بسیار بزرگ‌تر از همسرش بود چنانکه اوست که در سال‌های نخستین بعثت، تمام دارایی خود را برای بسط و گسترش اسلام به مصرف رساند. در آئین بودا، که در ابتدای آن زنان نقشی نداشتند و بودا مردان را از آنان پرهیز داده بود، با حضور زنانی چون ویزاخا[1] که با حمایت‌های مالی خود، متواضعانه در مسیر بسط و گسترش بودیسم حرکت کردند، رنگ دیگری به خود گرفت. مسیحیان اولیه را نیز بیشتر زنان تشکیل می‌دادند. شاید بتوان رنگ احساس را در این گرایش‌ها دید؛ احساس آنانی که مورد بی‌مهری قرار می‌گیرند اما حقیقت قلب‌هایشان را به سرعت و با شدت بیشتری تحت‌تأثیر قرار می‌دهد. تصوف زنان در اسلام آغازی پررنگ داشت.

حضور روح زنانه در تصوف اسلامی به سرعت رنگ و بوی آن را از زهدی خشک به عشقی خالصانه بدل کرد. رابعه عدویه را در سراسر جهان به عنوان یکی از مهم‌ترین عرفای اسلامی می‌شناسند. اوست که اول‌بار تفکر محبت الهی را وارد تصوف اسلامی کرد. تفکری که بعدها به یکی از مهم‌ترین ارکان عرفان تبدیل شد. با اینکه او اولین صوفی زن نبود، اما کتاب زنان صوفی با او گشاده می‌شود. در این مختصر قصد ندارم به سلسله‌ی زنان صوفی بپردازم که از کجا شروع شد و چگونه ادامه یافت. تنها به کلیاتی از این باب اکتفا می‌کنم.

پیشتر از رابعه که نه تنها در میان زنان بلکه در میان تمام صوفیان از شهرتی خاص برخوردار است، معظل عدویه در بصره و بعدها شاگرد او اینه‌بنت عمر عدویه حلقه‌ای از زنان صوفی را ایجاد کردند. سلّمی معتقد است که نقش معظل عدویه در میان زنان صوفی بیشتر از رابعه است. روش او زاهدانه همراه نماز، روزه، احیا و شب‌زنده‌داری بود. او به اعتماد به خدا و استعاذه ایمان داشت و از پیروان مشهور دیگر او می‌توان از غفریه عابده نام برد. یکی از مهم‌ترین خصلت‌های حلقه‌های زنان بصره بکاء و اشک‌ریختن بود که گاه حتی به کوری آنان می‌انجامید. زنان صوفی بصره همان‌طور که مردان صوفی آن دوران دارای زهد شدید بودند، بر خود بسیار سخت می‌گرفتند و ریاضت‌های سنگین را تحمل می‌کردند. رابعه عدویه سال‌ها پس از معظله به عنوان معلمه‌ای بزرگ برای صوفیان زن و مرد بصری به آموزش اعتقاداتی چون صدق، محاسبه، سکر، عشق الهی و معرفت پرداخت. از شاگردان او می‌توان مریم بصریه و معاذه عدویه را نام برد. رهبانیت صوفیان زن دست‌کمی از مردان ندارد، چنانکه بسیاری از آنان خصوصاً در اوایل تصوف، از ازدواج پرهیز می‌کردند، و یا برخی از آنان مانند رابعه شامیه، همسر احمدبن ابی الحواری، رابطه‌ی زناشویی خود را به رابطه‌ی خواهرانه ـ برادرانه بدل کردند. این مسئله بعدها همچنان که در مردان کاهش یافت در زنان نیز کم‌رنگ شد.

همسر احمدبن ابی الحواری و استادش حلیمه دمشقیه از شاخص‌ترین صوفیان شام به حساب می‌آیند. عشق به خدا (محبت)، نزدیکی به خدا (انس) و ترس از خدا (خوف) عناصر اصلی تفکر زنان صوفی شام را تشکیل می‌داد. زنان صوفی بیشتر از متمولین بودند و ثروتشان را نیز هزینه‌ی تصوف کرده‌اند. چنانکه رابعه‌ شامیه تمام ثروتش را به همسر و هم‌قطارانش و فقرا تقدیم کرد. فراغت از رابطه‌ی جنسی همان‌طور که در بالا گفته شد، یکی از مختصات تفکر زنان صوفی شام است. تصوف زنان در بغداد و خراسان نیز چون تصوف مردان دارای جایگاهی بلند است. تشکیلات نسوان در مقابل تشکیلات فتیان در میان صوفیان خراسان دیده می‌شود. ام‌علی همسر احمدبن‌خضرویه، یکی از بزرگ‌ترین صوفیان خراسان است که عضوی از جماعت نسوان است. این که جماعت نسوان دقیقاً چه تمرینات زاهدانه‌ای داشته‌اند، روشن نیست.

از دیگر مراکز زنان صوفی، هند و اندلس است. تأثیر حلقه‌ی صوفیان زن اندلسی را می‌توان در تفکرات ابن‌عربی یافت. از پانزده نفری که ابن‌عربی خرقه‌ی معنویت خود را به آنان داد، چهارده‌نفر زن بودند. همچنین یکی از سه استاد بزرگ ابن‌عربی نیز فاطمه قرطبه بوده که از عارفان بزرگ زمان خویش به‌شمار‌می‌رفته و شاگردان بسیاری از زن و مرد در خدمتش بوده‌اند. ابن‌عربی دو سال به او خدمت می‌کند و خانه‌ای از نی به دستان خود برای او می‌سازد. فاطمه از جمله کسانی است که ابن‌عربی آنان را در زمره‌ی محققان در منزل نفس الرحمن می‌داند. آنانی که از فرط ورع به زهد می‌گرایند و چنان سخت به شریعت پایبندند که کوچک‌ترین خطایی را روا نمی‌دارند. او علاوه‌بر فاطمه قرطبه، از زنان دیگری نیز در این منزل یاد می‌کند که می‌توان از فاطمه بنت ابن المثنی، شمس ام الفقرا و ام الزهرا نام برد.

به هر جهت آنچه آمد نگاهی کوتاه و گذرا بود به وضعیت تصوف در زنان. این زنان هر کدام در زمان خود توسط همگان، حتی مردانی که زنان را با کراهت می‌پذیرفتند، جایگاه ویژه‌ای داشته‌اند؛ چنان‌که از ابوحفص نیشابوری و توجهش به ام علی همسر احمدبن خضریه و یا احترام ذوالنون مصری به فاطمه نیشابوریه و ام علی و توجه سری سقطی به شاگردش را می‌توان نام برد.

---

[1]- بودا در مورد ویزاخا می‌گوید: «خانمی که شاگرد وجود مقدس و کامل بوداست و خود منبع فضایل اخلاقی است، بدون اینکه مترصد پاداش آسمانی باشد، احساس می‌کند از رنج مردم می‌کاهد، جز نیکی‌رساندن فکری ندارد، …، سهم خود را از نیک‌بختی و از زندگی سعادت‌مندانه دریافت می‌نماید، … این خانم در حالی که از رنج فارغ و از خردمندی و خوش‌بختی بهره‌مند است، در آن بالا؛ در اقلیم فرخنده‌ی آسمان‌ها به روزگاران دراز، پاداش کارهای نیک خود را می‌برد.»

الدنبرگ ـ هرمان، فروغ خاور، ص 171

زن در نگاه عرفا و متصوفه

زن در نگاه عرفا و متصوفه

آزاده مدنی

با وجود ارتقاء مقام زن در اسلام این نگاه در جامعه بسیار دیرتر تغییر کرد و فوت پیامبر رهنمودهایش را در این زمینه به سرعت از خاطرها برد. درواقع در باب زنان آنچه از سنت نبوی در یادها ماند که به باورهای قومی و شخصی خوشایندتر بود. اما به نظر می‌رسد با این نگاه به زن هیچ‌گاه کاملاً مثبت‌نشده اما در طول تاریخ تصوف ارتقاء یافت چنان‌که زن‌گریزی مالک دینار، شقیق بلخی و ابراهیم ادهم در اوج تصوف به ابن‌عربی و ارادت او به زنان عارف رسید. این بخش مختصری از نگاه‌های بزرگان تصوف به زنان است؛ البته موردی و پراکنده.

مالک دینار:

مالک دینار، زن و ازدواج را رد نمی‌کند، اما نظریه او در مورد لطفی که خداوند می‌تواند به بنده‌اش عنایت کند، نشان ایده‌ی پنهان او در مورد زنان است:

«هنگامی‌که خداوند متعال، خیر بنده‌ای را بخواهد، همسرش را پس از چندی به عالم نیستی فرا می‌خواند، و بدین‌سان خیر بزرگی نصیب او می‌فرماید: این‌که او بتواند خود را کاملاً به پرستش خدای متعال اختصاص دهد … .»[1]

سنایی غزنوی:

شاعر و صوفی مشهور در یکی از اشعارش چنین می‌سراید:

«کانکه را دختر است جای پسر

گرچه شاهست هست بد اختر

وانکه او را دهیم ما صلوات

گفت کالمکر مات دفن بنات

چون بود با بنات نقش فلک

بر زمین جفت نعش بی‌شک»

او همچنین در حدیقه‌الحقیقه در تعریف از زنان با ایمان می‌گوید:

«یک زن با ایمان بهتر از هزار مرد شرور است.»

عطار نیشابوری:

او که مردان را در راه سلوک و طریقت برتر از زنان می‌شمارد در مصیبت‌نامه خود می‌نویسد:

«کسی‌ که درد عشق را در سینه‌ی خود حمل نمی‌کند به هیچ روی مرد نیست، و یک زن است.»

البته عطار در تذکره الاولیاء بر این نکته اشاره می‌کند که هنگامی‌که مرد و زنی خود و منیت‌شان را در مسیر عشق الهی نابود کنند، دیگر از هیچ زندگی فردی و مستقلی برخوردار نخواهند بود.

عبدالرحمن سلّمی:

عبدالرحمن سلّمی نیز که در طبقات الصوفیه خود از زنان بسیاری نام‌برده و آنان را ستوده است، در نهایت کتابش برای طفره‌رفتن از اینکه آیا زنان در تمرین‌های تصوف مانند مردان هستند یا خیر، به این روایت استناد می‌کند که زاهدی به عاشیه بنت احمد از اهالی مرو گفت: چنین کن و چنان کن تا اسرار الهی بر تو آشکار شود. و او در پاسخ گفت: پنهان ماندن (در پرده‌ماندن) برای زنان از بی‌پردگی بهتر است. چرا که مقرر نیست که زنان (از پرده به درآیند) و آشکارا دیده شوند. این در حالی است که سلّمی در اشارات دیگر خود، زنان را در معرفت و دین همسان و مساوی مردان دانسته است.

عبدالرحمن جامی:

نظرات جامی تقریبا مشابه سلّمی است. او هنگامی‌که از برخی قدیسان در نفحات الانس ذکری به میان می‌آورد می‌گوید:

«چنانچه همه زنان به زنی که از او نام بردیم شباهت داشتند، یقیناً زنان بر مردان ارجحیت پیدا می‌کردند: جنسیت لفظی مؤنث، هیچ زیانی به خورشید نمی‌رساند، به همان اندازه نیز جنسیت لفظی مذکر هیچ افتخاری را برای ماه به ارمغان نمی‌آورد.»[2]

او همچنین در منظومه سلسله الذهب زن صوفی مصری را چنین می‌ستاید:

«آیا آن زن در جهان بود؟ یا نکند دیگر نبود؟

نگاهش به تنها زیبایی یگانه خیره بود

روحش با امواج عشق غرق می‌شد

قلبش با بال‌های معنوی به هوا عروج می‌کرد،

و گوشش به هر رازی نفوذ می‌یافت.

او را زن صدا مزن

هر یک از تارهای گیسوانش

بیش از صد مرد ارزش دارد.»[3]

مولانا جلال‌الدین محمد بلخی:

نظرات مولانا در مورد ازدواج نیز در فیه ما فیه، نشان‌گر نگاه او به زنان است. به اعتقاد او زنان برای این آفریده شده‌اند که به مردها اجازه دهند که افکار عجیب و غریب‌شان را تحمل‌کرده و از راه این تحمل تعلیم و تربیت یابند. او ازدواج برای مردان را در حقیقت ریاضتی برای مبارزه، تزکیه و پالایش نفس می‌داند و معتقد است کسانی‌که نمی‌توانند، تحمل زنان را داشته باشند بهتر است مانند عیسی از ازدواج بپرهیزند. در راستای همین تفکر است که داستان شیخ خرقانی را در دفتر ششم مثنوی آورده است که همسرش او را دشنام می‌داد و خداوند به خاطر تحمل وی او را بر شیران مسلط کرده بود:

«بعد از آن در مشکل انکار زن

برگشاد آن خوش‌سراینده دهن

کان تحمل از هوای نفس نیست

آن خیال نفس تست آنجا مایست

گرنه صبرم می‌کشیدی بار زن

کی کشیدی شیر نر پیگار من»[4]

امام محمد غزالی:

نگاه امام محمد غزالی به زن را می‌توان آنجا که در باب نکاح سخن می‌گوید، یافت. او بعد از آنکه در فواید نکاح، فرزندآوردن، حصارکردن شهوت و آسایش دل برای رغبت به عبادت برمی‌شمرد، فایده‌ی چهارم زنان را چنین شرح می‌کند:

«فایده چهارم آن بود که زن تیمار خانه بدارد و کار رُفتن و پختن و شستن کفایت کند که اگر مرد بدین مشغول شود از علم و عمل و عبادت بازمی‌ماند و بدین‌سبب زن یار بود در راه دین و بدین‌سبب است که بو سلیمان دارانی گفته که زن نیک از دنیا نیست که از آخرت است.»[5]

همچنین او در باب حق شوی بر زن می‌گوید:

«… اما حق مرد عظیم‌تر است بر زن که وی به حقیقت بنده‌ی مرد است. و در خبر است که اگر سجود جز خدای را روا بودی، زنان را سجود فرمودندی بر مردان.»[6]

ملاصدرا و ملاهادی سبزواری:

فیلسوف و متکلم بزرگ عصر صفوی در کتاب اسفار اربعه، زنان را در ردیف حیوانات قرار می‌دهد:

«و از عنایات الهی در خلقت زمین، آفرینش حیوانات مختلف است … که بعضی برای خوردن هستند … و برخی برای سوارشدن … بعضی برای بارکشیدن … و برخی برای تجمّل … و بعضی برای نکاح و آمیزش … و بعضی برای تهیه لباس و اثاث‌خانه … .»[7]

ملاهادی سبزواری نیز در حاشیه اسفار در توجیه سخن ملاصدرا می‌نویسد:

«اینکه صدرالدین شیرازی، زنان را در عداد حیوانات آورده است، اشاره لطیفی دارد به این که زنان به دلیل ضعف‌عقل و ادراک جزئیات و میل به زیورهای دنیا، حقاً و عدلاً در حکم حیوانات زبان‌بسته‌اند و بیشتر آنها سیرت چهارپایان را دارند، ولی [خداوند] به آنان صورت انسان داده تا مردان از مصاحبت با آنان نفرت و اکراه نکنند و برای نکاح با آنها رغبت کنند و به همین دلیل در شرع مطهر، مردان را در بسیاری از احکام مثل طلاق و نشوز و … بر زنان برتری و چیرگی داده‌اند.»[8]

میردرد:

برخلاف بسیاری از عرفا، میردرد، عارف هندی، هنگامی‌که از زن و فرزندان خود سخن می‌گوید، خالی از هر کدورت و دستخوش عواطف عمیق است:

«من همسر و فرزندانم را بی‌اندازه دوست می‌دارم، و کاملاً اسیر این عشق هستم. تنها خداوند متعال از این واقعیت آگاه است که آیا این نتیجه‌ی نیروهای حیوانی وجودم، یا وضعیت بشریم است: یا آن هم که بر اساس عشقی کاملاً ملموس این‌گونه است، یا شاید هم این همان تظاهرات نیروی مسلط الهی در جنبه‌ی رحمت‌آفرین خود است؟»[9]

سهل‌بن عبدالله تستری:

او نیز عشق زناشویی را برخلاف عشق الهی نمی‌داند:

«مادامی‌که در عشق نسبت به همسر، مهربانی و ملایمت و محبت وجود داشته باشد، عشق به خدا از یاد برده نخواهد شد.»[10]

محی‌الدین ابن‌عربی:

ابن‌عربی جزء معدود عرفای اسلامی است که در مورد زنان و مردان تفاوت‌های ماهوی در معنویت نمی‌بیند. او بی هیچ تردیدی معتقد است که زنان می‌توانند در سلسله‌ی ابدال قرار گیرند. او زن را مخلوق نمی‌بیند بلکه خالق می‌نامد. خداوند در ماده قابل رؤیت نیست و در ماده‌ی انسانی کامل‌تر از هر ماده‌ی دیگری قابل شهود است. همچنین او معتقد است که در زن‌ها این شهود قابل رؤیت‌تر از مردان است. وقتی‌که در وجود زن به تفکر و اندیشه درباره‌ی خدا پرداخته می‌شود هم به عنوان نماینده و عامل فاعل و هم منفعل (قابل) می‌توان درباره خدا اندیشید به همین جهت دیدن خدا در صورت زن به معنی دیدن او در هر دو وجه است و چنین مشاهده‌ای کامل‌تر می‌شود. شیخ محی‌الدین در تفسیر حدیث پیامبر که محبوب‌ترین از دنیا را زن، عطر و نماز می‌داند، چنین می‌گوید:

«تقدیم کرد ذکر نساء و طیب را بعد از آن گفت که روشنی چشم در صلات است. ابتدا کرد به ذکر نساء و تأخیر کرد صلات را، از برای آنکه مرأه جزء رجل است در اصل ظهور عین مرأه.[11]»[12]

«بعد از آنکه بیرون آورد از او شخصی بر صورتش، و او را مرأه نام نهاد. پس میل کرد به سوی او چون میل کل به جزوش [الشیء الی نفسه] و مرأه نیز به سوی او میل کرد چون میل چیزی به وطنش، أعنی اصلش.

به واسطه‌ی این معنی محبوب گردانیده شد نساء مر رسول را، از برای آنکه حق دوست داشت آن را که بر صورت خویش آفرید و امر کرد به سجود او ملایکه‌ی نورانی را، با وجود عظمت قدر و کمال منزلت و علو نشأت طبیعیه‌ی ایشان. پس این چنین است که از طرفین حاصل است واقع شد مناسبت میان عبد و رب او؛ حال آن است که مخلوق‌بودن انسان به صورت حق ـ سبحانه و تعالی ـ اعظم است از جهت مناسبت میان عبد و ربش و اجل و اکمل است از برای آنکه صورت انسانیه زوج ساخت صورت رحمانیه را؛ چنانکه صورت مرأه صورت رجل را زوج گردانید.»[13]

«پس ظاهر شد ثلاثه، که حق و رجل مرأت است، و فردیت بحصول پیوست و به ازای آن در نسخه انسانیه روح و قلب و نفس ظاهر شد. پس چنین و شوق رجل بسوی ربش که اصل اوست، چون چنین مرأه است بسوی رجل؛ لاجرم محبوب گردانیدش رب نساء را بسوی رجل. چنانکه حق دوست داشت آن را که بر صورت اوست و از برای این است حنین قلب بسوی روح و حنین نفس بسوی قلب.»[14]

«پس واقع نشد حب رجل مگر آن را که از او متکوّن شد که آن مرأه است، حال آنکه حب رجل متعلق بود به حق که این رجل از او متکوّن است و از برای ایماء بدین معنی رسول(ص) گفت که: ’دوست گردانیده شد نساء بر من.‘ و نگفت که من دوست داشتم ایشان را؛ چه تعلق حب او(ع) به ربی بود که بر صورتش مخلوق است.»[15]

«از برای اینکه رجل مرأه را دوست داشت، مرأه نیز رجل را دوست داشت، و هر یکی با دیگری طلب غایت وصلت کرد شهوت اجزای بدن را شامل گشت. از برای آنکه حق ـ سبحانه و تعالی ـ غیورات، غیرت می‌برد بر بنده‌ی خود که اعتقاد کند بر این وجه که به غیرحق لذت دارد.

پس بنده را به غسل طاهر ساخت تا رجوع کند به سوی حق، و به امعان نظر و اجالت بصر مشاهده کند حق را در آنچه خود در وی فانی شده است که آن مرأه است؛ زیرا که از رجوع چاره نیست و از شهود ذاتش گریز نی.»[16]

«پس هرگاه که مشاهده‌ی حق کند در مرأه، شهود او منفعل باشد؛ چه مرأه محل انفعال است. و اگر مشاهده حق کند در نفس خود و مشاهده کند که مرأه از نفس او ظاهر شده است مشاهده حق باشد در صور فاعل.»[17]

«پس شهود رجل حق را در مرأه اتمّ و اکمل باشد؛ چه اینجا مشاهده حق است از این روی که فاعل منفعل است. و از برای این معنی رسول(ص) نساء‌را دوست داشت؛ چه شهود حق را در ایشان کمال است، و حق مشاهده کرده نمی‌شود ابدا مجرّد از مواد؛ چه حق تعالی بالذات غنی است از عالمیان.

چون شهود از وجه تجرّد ممتنع باشد و شهادت از ماده منفک نی. پس شهود حق در نساء از سایر مواد اعظم و اکمل باشد.»[18]

دیدیم که در تصوف، عرفا و متصوفه در باب مسئله زن و ازدواج هر کدام به جانبی رفته‌اند و تجمیع فکری در این زمینه وجود ندارد. گاهی آنان را قرین شیطان دانسته‌اند مانند شقیق بلخی آنجا که از او می‌پرسند چرا ازدواج نمی‌کند، می‌گوید دو شیطان را در کنار هم نمی‌تواند تحمل کند.[19] گاهی تحمل بدخلقی آنان را سلوکی در مسیر طریقت دانسته‌اند، زمانی آنان را وسیله‌ای برای رتق و فتق امور خانه و زندگی روزمره و از آن جهت یار دانسته‌اند، هنگامی مشغولیت به آنها را سبب دوری از خداوند شمرده‌اند، گاه به عکس، عشق به آنان را مقدمه‌ای برای عشق الهی خوانده‌اند و … .

به نظر می‌رسد چند نکته‌ی اصلی‌ای که در فصل قبل به آن‌ها اشاره شد می‌توان مهم‌ترین این عوامل دانست و البته سعادت یا ناکامی شخصی افراد در زندگی‌های خصوصی‌شان را نیز بر آنها افزود. به غیر از آن وضعیت زنان جامعه ـ که البته به خاطر نظام مرد‌سالاری کمتر از علم و دانش بهره داشته‌اند ـ نیز مزید بر علت شده بود. به هر جهت این دیدگاه‌ها در آن دوران نه تنها متغییر بوده که امروزه نیز با همین شدت دارای اختلاف است. بطور مثال آیت‌الله جوادی‌آملی در نگاه به زن، شیوه‌ی ابن‌عربی را پی‌می‌گیرد و می‌گوید:

«تمام زن‌ها از لحاظ گوهر هستی و اصل مبداء قابلی همتای مردان‌اند و خلقت هیچ زنی جدای از خلقت مرد نیست؛ البته مسأله طینت حکم جدائی دارد که طینت اولیاء الهی از غیرآنها ممتاز است و آن بحث اختصاصی به زن یا مرد ندارد، و این همتای نخستین انسان و انسان‌های بعدی فرقی نیست چنانکه در این جهت امتیازی بین اولیاء و دیگران نیست و تمام زن‌ها از لحاظ حقیقت از سنخ گوهر مردان‌اند … .»[20]

اما در کنار این ایده و هم‌زمان با او آیت‌الله حسن‌زاده‌ آملی، آنجا که در شرح فص حکمت عصمتیه فی کلمه فاطمیه علی و فاطمه را نیز به عنوان انسان‌های برتر مثال می‌زند، طینت فاطمه و علی را متفاوت می‌بیند و علی را عقل کل و فاطمه را نفس کل می‌خواند.

همین تفاوت دیدگاه‌های معاصر ما یعنی در جامعه‌ای که زنان در آن از بالاترین مراتب علمی برخوردارند و دیگر نشان از جهل دوران پیشین وجود ندارد، همان‌طور در حالی که منابع مشترکی جهت جستجو پژوهش برای این دو بزرگوار وجود داشته، اختلاف نگاه آنان را جز برداشت‌های شخصی، تأثیرات زندگی‌های خصوصی آنها و محیط‌های تربیتی‌شان، نمی‌توان دانست.

---

[1]- شمیل ـ آنه مارنی، زن در عرفان و تصوف اسلامی، ص 94.

[2]- شیمل ـ آنه ماری، زن در عرفان و تصوف اسلامی، ص 99.

[3]- همان منبع، ص 100 و 101.

[4]- مولوی، مثنوی معنوی، دفتر ششم، ابیات 2141-2139.

[5]- غزالی ـ‌محمد، کیمیای سعادت، ص 261.

[6]- همان منبع، ص 275.

[7]- ملاصدرا ـ محمد‌بن ابراهبم، اسفار اربعه، ص 136.

[8]- همان منبع.

[9]- شیمل ـ آنه ماری، زن در عرفان و تصوف اسلامی، ص 95.

[10]- همان منبع.

[11]- شرح: لاجرم اشتیاق به جانب مرأه دارد، چنانکه کل را به سوی جزء خود شوق چنین است.

[12]- ابن‌عربی، فصوص الحکم، ص 776.

[13]- همان منبع، ص 785.

[14]- همان منبع، ص 786-785.

[15]- همان منبع، 786.

[16]- همان منبع، ص 787.

[17]- همان منبع، ص 788-787.

[18]- همان منبع، ص 788.

[19]- احتمالاً اشاره به روایتی از حضرت محمد(ص) است که هرگاه زنی بیاید، شیطان نیز با اوست.

[20]- جوادی‌آملی ـ عبدالله، زن در آئینه جمال و جلال، ص 39.