کارل گوستاو یونگ (قسمت دوم)

کارل گوستاو یونگ (قسمت دوم)

آزاده مدنی

 اما در بین اندیشه‌های نوجوانی یونگ همان‌طور که قبل‌تر نیز اشاره شد، اندیشه در باب خداوند برایش حاوی نکته‌ای آزاردهنده بود. این رنج سبب جستجوی عمیقی شد که بعدها  پایة بسیاری از اعتقادات اساسی و آراء و روش‌های او گشت. او آموخته بود که خداوند جهان را برای انسان به جهت عشق به او آفریده است. در عین حال بارها از زبان کشیشان از قهر و عذاب الهی گناه نیز سخن‌هایی شنیده بود. برای یونگ نوجوان این لطف و قهر توأمان ایجاد تناقض می‌کرد. همین سبب شد که او تا مدت‌ها به کنکاشی ژرف در چگونگی این برخورد دوگانه خدا با انسان و تأثیر آن در روح و روان بشر بپردازد. در این‌باره می‌گوید:

«آدم و حوا نخستین انسان‌ها بودند و پدر و مادی نداشتند و خدا خود، مستقیماً آنها را آفرید ... آنها مخلوق کامل  خدا بودند ... و با این حال دست به عملی زدند که خواست پروردگار نبود و مرتکب نخستین گناه شدند. چنین چیزی چگونه ممکن است. اگر خدا قابلیت ارتکاب آن را در ایشان نگذاشته بود یارای آن را نداشتند ... دانای کل همه چیز را چنان برقرار داشت که اولین والدین مرتکب گناه شوند. پس گناه‌کردن آنها خواست خدا بود. این اندیشه مرا از عذاب الیم رهانید، زیرا اکنون می‌دانستم که خداوند خود، مرا به چنین وضعی درافکنده است.»[1]

نظیر این‌گونه اندیشه‌ها، یونگ جوان را تؤامان شیفته علم و فلسفه کرد.  با مطالعه کتاب‌های فلسفی در سن شانزده سالگی تا هجده‌ سالگی سردرگمی‌اش کمتر شد؛ این تغییرات با ورود یونگ به دانشکده پزشکی سبب ایجاد انقلابی در اندیشه‌های او شد. در کنار تحصیل پزشکی او از فلسفه لذتی وافر برد. از آثار فیثاغورث، امپدوکلس، افلاطون، هراکلیتوس یا کانت، نیچه، سوئدن برگ و دیگران، برای او بهره‌های بسیار به همراه آورد. جالب اینجاست که بدانیم انتخاب طب، توسط یونگ با این همه عشق به کتب فلسفی و علمی دیگر انتخابی چندان سهل و آسان نبود و اشتهای علم‌جو و کمال‌طلب او را کاملاً سیراب نمی‌کرد؛ به همین علت برای یونگ هیچ‌گاه طب همه‌چیز نشد، یا شاید بهتر باشد بگوییم طب یونگ آمیزه‌ای است از علوم گوناگون، چنانکه رگه‌های قوی از فلسفه، الهیات، باستان‌شناسی، انسان‌شناسی و حتی فیزیک نیز در میان آراء روان‌شناسانه او یافت می‌شود.  علاقة یونگ به فاوست، گوته و همذات‌پنداری او با فاوست را می‌توان یکی از نشانه‌های حرص بی‌حد و همراه با ترس مرموز او نسبت به علم دانست:

« ... مادرم و یا در واقع شخصیت دوم او ناگهان و بی‌مقدمه گفت: "یکی از این روزها باید فاوست گوته را بخوانی" ما از آثار گوته چاپ خوبی داشتیم و من فاوست را از آن میان برداشتم و این کتاب برای روح من مرهمی معجزه‌آسا بود.»[2]

یونگ که خود را به نوعی از اخلاف گوته می‌پنداشت در این دوران به مطالعه آثار گوته علاقمند شد.[3] او فاوست گوته را الگویی از انسان امروز یافت. انسانی که برای کشف رازهای وجودی خود بدون ترس از لعنت ابدی تا مرز نابودی و فنا پیش می‌رود تا بتواند از اوج علم، دانش و لذت دست‌یافتن بر رازهای هستی بهره‌مند گردد. در این زمان یونگ احساس کرد که به فاوست نزدیک است؛ همین مسئله به او جسارت بیشتری داد:

«من تمام تهورم را بکار گرفتم، گویی که می‌خواستم خودم را در آتش جهنم بیاندازم، و اجازه دادم این افکار بیایند پیش رویم کلیسایی جامع، آسمان آبی را دیدم. خداوند بر تخت طلا در افق عالی جای داشت. و از زیر تخت چیز عظیمی بر برج و باروی آن کلیسا می‌افتاد، و آن را درهم می‌شکست.»[4]

یونگ احساس می‌کرد جنبه‌ای دیگر از خدا را دیده است. تصویری که هیچ‌گاه بستگان کشیش او نمی‌توانستند از خدا ترسیم کنند:

«اما آن راز چه می‌شود؟ هیچ‌کدام از شما چیزی از آن نمی‌دانید. شما هیچ‌کدام نمی‌دانید که خداوند می‌خواهد من اشتباه کنم، به اعمال خلافم بیاندیشم تا لطف او را تجربه نمایم.»[5]

یونگ با این شیفتگی به علم در دانشگاه به روان‌شناسی علاقمند نشد، درس کسل‌کنندة روان‌شناسی برایش الهام‌بخش نبود، اما خواندن کتابی از کرافت ابینگ[6] او را به این زمینه علاقمند ساخت، یونگ متوجه شد که روان‌پزشک نسبت به شخصیت بیمار با کل شخصیت خودش عکس‌العمل نشان می‌دهد؛ به عبارتی روان‌پزشکی علمی ذهن‌گرایانه است. این همان زمینه‌ای بود که او به دنبالش می‌گشت، یعنی چیزی‌که بین حقایق زیستی و روحانی پیوندی حاصل کند. در روان‌شناسی بالاخره برخورد بین طبیعت و روح را یافت. چند حادثه دیگر نیز بطور همزمان پیش‌آمد که او را در انتخاب روان‌شناسی مصمم‌تر کرد. میز قدیمی با صدای تپانچه مانندی ناگهان از وسط نصف شد؛ چند هفته بعد، تیغه فولادی یک کارد نان بی‌دلیل تکه‌تکه گشت. مادر یونگ معتقد بود که این‌ نشانه‌ها باید معنای خاصی داشته باشد. یونگ در این زمان به جلسات احضار روح نیز دعوت می‌شد. او می‌خواست بین مرگ پدرش (که در آن موقع تازه اتفاق افتاده بود) و این حوادث رابطه‌ای بیابد. این جلسات مدتی به طول انجامید، البته یونگ احضار روح را رها کرد، اما تجارب غیرعادی و جلسات احضار روح برای یونگ سبب انتخاب روان‌پزشکی شد.[7] در سال 1882 انجمن تحقیقاتی در باب روح تأسیس شد تا شواهدی را فراهم آورد که روان انسان غیر مادی بوده و برای وجود نیازمند به بدن نیست. به همین دلیل یونگ و بسیاری از معاصرینش به این تحقیقات علاقمند شده بودند، خصوصاً که آراء این چنین در میان فلاسفه‌ای که یونگ قبلاً نظراتشان را مطالعه کرده بود، یافت می‌شد. اما در مقابل طیفی که روح را غیرمادی می‌دانستند، ژان مارتن شارکو[8] و بعد از او زیگموند فروید و پی‌یر ژنه[9] در جهت اثبات ماتریالیستی‌ بودن روح تلاش کردند.

مصادف با این زمان یونگ برای دوره کارآموزی روان‌پزشکی‌اش از دسامبر 1900 به عنوان دستیار وارد بیمارستان روانی بورگهوزلی که از درمانگاه‌های وابسته به شهر زوریخ بود، شد. این بیمارستان را اوژن بلولر[10] اداره می‌کرد.

«سال‌هایی که در بورگهوزلی گذشت، دوران کارآموزی من بود. آنچه بر علایق و جستجوی من غلبه داشت این پرسش سوزان بود: "در درون بیمار روانی واقعاً چه رخ می‌دهد؟" و این چیزی بود که در آن زمان نمی‌فهمیدم و هیچ‌یک از همکارانم نیز به چنین مسائلی توجه نداشتند؛ اما همة تلاش من صرف یافتن پاسخ و درک این‌گونه مسائل شد.»[11]

به سال 1905 او در دانشگاه زوریخ دانشیار روان‌پزشکی شد و همان سال پزشک‌ارشد کلینیک گشت و چهار سال در این سمت ماند؛ تا آنکه در سال 1909 به دلیل گرفتاری‌های بیش از حد، خود از این مقام استعفا داد؛ اما تا سال 1913 به تدریس خود در دانشگاه ادامه داد.

یونگ که در سال 1903 با اما روزن باخ[12] ازدواج‌کرده بود تا سال 1914 صاحب 5 فرزند شد.[13] البته او از سال 1911 با آنتونیا وولف[14] روابط عاشقانه داشت و این رابطه تا مرگ آنتونیا یعنی به سال 1952، ادامه پیدا کرد. این ارتباط مثلث، برای هر دو زن مشکل بود، اما هر دو آن را تحمل کردند؛[15] تقریباً تمام اعضای انجمن روان‌کاوی زوریخ از این رابطه با خبر بودند. اِما و آنتونیا هر دو به عنوان روان‌کاو با یونگ کار می‌کردند.

---

[1]- یونگ،‌کارل گوستاو ـ خاطرات، رؤیاها، اندیشه‌ها ـ ترجمه پروین فرامرزی ـ انتشارات آستان قدس رضوی ـ چاپ سوم ـ 1380 ـ ص 50 و 51.

[2]- همان منبع، ص 71.

[3]- طبق داستانی نامعلوم و غیرقطعی، سوفی زیگلر همسر جد‌ّ یونگ (فرانتز ایگنارز یونگ) و خواهرش به تئاتر مانهایم مربوط‌ بوده و با نویسندگان متعددی دوستی داشته‌اند. داستان می‌گوید که سوفی زیگلر فرزند نامشروعی احتمالاً از گوته داشت که همان پدربزرگ یونگ است. یونگ با این داستان برخوردی دوگانه داشت. واقعیت درونی جذبه‌ای که به فاوست داشت با این داستان توجیه می‌شد، اما اصل داستان را حاصل تصورات احمقانه‌ای می‌دانست.

[4]- هاید، مکی و مایکل مگ گیس ـ‌یونگ ـ ترجمه نورالدین رحمانیان ـ انتشارات شیراز ـ چاپ اول ـ 1379 ـ ص 8.

[5]- همان منبع ـ ص 90.

[6]- Krafft Ebing (1903-1840م) .

[7]- یونگ بیش از دو سال در جلسات احضار روح شرکت می‌کرد. واسطة او برای آشنایی با این جلسات هلن پریس ورک بود.

[8]- (1893-1825م) متخصص اعصاب در بیمارستان روانی سالپتویر در پاریس. او از هیپنوتیزم استفاده کرد تا نشان دهد ناخودآگاه حتی در برخی از حالات فلج نیز مؤثر است.

[9]- Janet.

[10]- او یکی از مشهورترین روان‌پزشکان سوئیس بود. یونگ نه سال تحت سرپرستی او بر مسائل زوال پیش‌رس عقل که بلولر آن را اسکیزوفرنی نام داد، کار می‌کرد.

[11]- یونگ، کارل گوستاو ـ انسان در جستجوی هویت خویش ـ ترجمه محمود بهفروزی ـ انتشارات گلبان ـ چاپ اول ـ 1380 ـ ص 10.

[12]- یونگ، اما را در سن شانزده سالگی، هفت سال پیش از ازدواجشان دید و به دوست خود گفت آن دختر زن من است. اما دختر یک کارخانه‌دار ثروتمند بود و این باعث آزادگی یونگ از لحاظ مالی شد و او را در تعقیب کارهایش یاری نمود.

[13]- فرزندان او عبارتند از: آگاته (متولد 1904م)، گِرت (متولد 1906م)، فرنز (متولد 1908م)، ماریان (متولد 1910م) و هلن (متولد 1914م).

[14]- (1953-1888م) وولف اهل سوئیس بود و از 1910 تحلیل را با یونگ آغاز کرد و خیلی زود معشوقة یونگ شد. در ضمن او دستیار یونگ بود و آموزش تحلیل‌گری می‌یافت. مقالات او در نشریات یونگی منتشر می‌شد.

[15]- اما در سال 1911 به فروید در این رابطه می‌گوید: "یونگ با همه زنان رابطه عاشقانه دارد و می‌گوید که من باید از تمرکز بر او و فرزندان دست بردارم. اما آن وقت دیگر تکلیف من در این دنیا چه می‌شود؟"

کارل گوستاو یونگ (قسمت اول)

کارل گوستاو یونگ (قسمت اول)

آزاده مدنی

«ولادت ما چیزی جز خواب و فراموشی نیست: روحی که با ما برمی‌خیزد، ستارة زندگی ما، آیا در جایی دیگر ماوراء داشته و از راهی دور آمده است؟»

ورد زدورث

کارل گوستاو یونگ در 26 ژوئیه 1875 در کسویل[1](واقع در یکی از ایالت‌های آلمانی سوئیس) در کنار دریاچه کنستانس متولد شد. هنگامی‌که شش‌ماهه بود، همراه والدینش به لوفن[2] قلعه و اقامتگاه معاون اسقف ناحیه، برفراز آبشار رود راین کوچ کردند. کارل تنها پسر ژان پل آشیل یونگ، کشیش کلیسای پروتستان بود. پدرش چندان بضاعتی نداشت، اما این مطلب تا یازده‌سالگی کارل را نمی‌آزرد. از یادداشت‌های یونگ و یونگ‌شناسان چنین برمی‌آید که والدین او اختلافات عمیقی با یکدیگر داشتند؛ چنانکه یونگ‌شناسان نداشتن پایگاه محکم عشق و محبت زنانه در آثار یونگ را در محیط زندگی و خانوادگی او مخصوصاً در دوران کودکی جستجو می‌کنند.

«مادرم چند ماهی در بیمارستانی در شهر بال بستری بود و احتمالاً بیماری‌اش به مشکلی در امر زناشوئی‌یشان ربط داشت. یکی از خاله‌هایم که مجرد و بیست‌سالی از مادرم بزرگتر بود، از من مراقبت می‌کرد. از دوری مادرم سخت رنجور بودم. از آن پس هرگاه سخن از مهر می‌رفت، احساس شک و تردید می‌کردم. کلمة زن احساسی توأم با عدم‌اعتماد در من برمی‌انگیخت و پدر به معنای اعتماد و عدم‌اراده بود. من زندگی را با این مشکل آغاز کردم. لیکن بعدها این تصورات تغییر کرد: ‌به دوستان مذکرم اعتماد کردم و سرخوردم و به زنان اعتماد نکردم و مأیوس نشدم.»[3]

یونگ تا نُه سالگی خواهر و برادری نداشت به همین سبب و به علاوة روابط آشفته پدر و مادرش کم‌کم از دنیای واقعی فاصله گرفت و به یک زندگی درونی و شهودی روی آورد. او هرگاه از بدخلقی‌های پدر و رنجوری مادرش آزرده می‌شد به گوشه‌ای پناه می‌برد و ساعت‌ها با آدمک سنگی[4] کوچکی راز و نیاز می‌کرد. گاه نیز بر روی سنگی می‌نشست و به خیال‌پردازی مشغول می‌شد:

«در باغ خانه ما دیواری کهنه از تخته‌سنگ‌هایی بزرگ وجود داشت ... در مقابل این دیوار شیبی قرار داشت که سنگی از آن سربرآورده بود. سنگ من. تنها که بودم اغلب بر این سنگ می‌نشستم و سرگرم یک بازی خیالی می‌شدم که چیزی از این‌گونه بود: "من بر این سنگ نشسته‌ام و سنگ زیر من است." اما سنگ هم می‌تواند بگوید "من" و چنین بیاندیشد "من در این سراشیبم و او بر من نشسته است." آنگاه این سئوال مطرح می‌شد که "آیا من آنم که بر سنگ نشسته‌ام و یا سنگیم که او بر من نشسته است؟"»[5]

افکار مالیخویایی یونگ ناشی از همین خلوت‌ها و بازی‌ها بود.

در یازده‌‌سالگی هنگامی‌که او را به دبیرستانی در شهر بال فرستادند، کم‌کم متوجه بضاعت اندک خانواده‌اش شد. که پدرش کشیشی فقیر است و او فرزند فقیر یک کشیش؛ با کشف این حس خانواده‌اش را با چشم دیگری نگریست.

«کم‌کم والدینم را به چشم دیگری نگریستم و توجهات و نگرانی‌هایشان را درک کردم. برای پدرم مخصوصاً احساس دلسوزی می‌کردم و عجیب است که برای مادرم کمتر از او. بین آن دو مادرم را قوی‌تر می‌پنداشتم، اما هرگاه پدرم به تندخوئی‌های دم‌دمی خود راه می‌داد، خودم را هواه‌خواه مادرم احساس می‌کردم.»[6]

کشف فقر خانواده و سپس عدم‌اعتماد به نفس ناشی از تربیت و برخوردهای غلط اولیائش، سال‌هایی متزلزل را برایش به ارمغان آورد که به خودگرایی و انزواطلبی‌های او می‌افزود:

«مادرم عادت مذمومی داشت و آن اینکه هرگاه به جایی دعوت می‌شدم، دم در خانه، با صدای بلند انواع و اقسام پند و اندرز را بدرقة راهم می‌کرد. در این مواقع نه تنها بهترین لباس خود و کفش‌های واکس‌زده‌ام را می‌پوشیدم، بلکه اهمیت عزم و حضورم را در جمع احساس می‌کردم و به همین سبب، از فکر آنکه مردم کلمات زشت مادرم را بشنوند خفیف می‌شدم.

مادرم می‌گفت، "یادت نرود که سلام بابا و مامان را برسانی، دماغت را بگیر، دستمال داری؟ دست‌هایت را شسته‌ای" و از این قبیل. به نظرم کاملاً غیرمنصفانه بود که بدین طریق احساس حقارت که با احساس اهمیت به خود، در من آمیخته بود، نزد مردم دنیا فاش شود، حال آنکه از فرط خودنمائی و به سبب مغتنم‌شمردن فرصت‌هایی از این‌گونه، حتی‌المقدور خودم را می‌آراستم که جای ایراد نباشد.»[7]

علاوه‌بر احساس عدم‌اعتماد به نفس، درگیری‌های والدین و انزواطلبی بی‌اندازه یونگ، مسئله‌ای دیگر نیز سال‌های کودکی یونگ را تحت‌الشعاع قرار داد و آن عبارت بود از مذهب؛  خانواده او در مذهب غرق بودند؛ دو تن از عموهایش و شش تن از هفت تن از اعضاء خانوادة مادری‌اش از جمله پدربزرگ او کشیش بودند. هرچند که مذهب در میان خانواده پدری و مادری‌اش نمودهای متفاوتی داشت؛ پدربزرگ پدری او مردی اهل علم و سیاست بود و شهرت داشت که فرزند نامشروع گوته است. پدرش، مردی خشک و مذهبی بود و زندگی را در چارچوب قوانین کلیسایی معنی می‌کرد. پدربزرگ مادری‌اش ـ که او نیز کشیش پروتستان بود ـ اما اندیشه‌های کاملاً متفاوت داشت. اعتقاد عجیب او به ارواح و اجنه تمام مختصات زندگی‌اش را تحت‌الشعاع قرار می‌داد. دخترش امیلی(مادر یونگ) نقل می‌کند:

«وقتی پدربزرگ تو مشغول نوشتن خطابه‌اش می‌شد، من باید پشت سرش می‌ایستادم تا ارواح پلید را دور نگه دارم.»[8]

تأثیرات دوگانه علم‌گرایی و فقه‌گرایی پروتستانیزم سوئیسی از یک‌طرف و اعتقادات به ظاهر مشرکانه احضار ارواح از طرف دیگر سبب ایجاد حالت‌های دوگانه در یونگ شد.

او برای خود دو شخصیت قائل بود؛ در شخصیت اول، خصلت‌های اجتماعی، هیجانی، نابالغ،‌بی‌انظباط و در عین حال در پی موفقیت را داشت؛ اما دومین شخصیت او رازآمیز بود، مبهم و مشغول جستجو در ماوراء‌الطبیعه بود. در بین این دو شخصیت آنکه مبهم و رازآمیز می‌نمود یادگاری و میراثی از مادرش و خاندان او به شمار می‌رفت، تجلی‌ای قوی‌تری داشت. چنانکه مادر او نیز تأثیر عمیق‌تری بر یونگ داشت. یونگ در این‌باره می‌گوید:

«بی‌یقین [مادرم] از استعداد ادبی و ذوق و عمق بهره داشت. اما این صفت هرگز کاملاً بروز نکرد. پشت ظاهر پیرزنی فربه و مهربان و بسیار مهمان‌نواز و شوخ‌طبع پنهان ماند. او صاحب تمام افکار و عقاید مرسومی بود که باید، لیکن گه‌گاه شخصیت ناخودآگاه‌اش بروز می‌کرد. این شخصیت از اقتداری غیرمترقبه برخوردار بود ـ شخصیتی سنگین و پرابهت که دارای قدرتی شکست‌ناپذیر بود ـ بی‌پروا و رک و راست. یقین داشتم صاحب دو شخصیت است، یکی بی‌آزار و انسانی و دیگر مرموز.  این شخصیت فقط گه‌گاه ظاهر می‌شد، اما هربار غیرمترقبه و ترسناک بود. در این مواقع چنان سخن می‌گفت که گویی با خویشتن است، لیکن روی سخن‌اش با من بود و معمولاً تا مغز استخوانم را می‌لرزانید و خاموش می‌کرد.»[9]

یونگ شخصیت مادرش را به روز و شب تقسیم می‌کرد؛ او معتقد بود که مادر روزها مادری مهربان است و شب‌ها مرموز و کاهن می‌نمود. یونگ طبیعت کهن[10] خود را میراث مادرش می‌داند. جالب این‌جاست که بدانیم او اعتماد بیشتری به پدرش داشت؛ اما عقاید پدر به سرعت او را مأیوس کرد:

«دلم به حال پدرم خیلی سوخت و ناگهان تراژدی حرفه و زندگی او را دریافتم. او با مرگی در ستیز بود که یارای قبول وجودش را نداشت. بین من و او شکافی دهان گشود که هرگز نتوانستم پی‌ای بر آن بنا کنم، زیرا بی‌حد بزرگ بود. نمی‌توانستم پدر عزیز و کریم خود را که اغلب مرا به حال خود می‌گذاشت و هرگز زور نمی‌گفت و اعمال قدرت نمی‌کرد در یأس و اهانت به مقدسات که لازمة تجربة فیض الهی است غرق کنم. چنین کاری فقط از خدا ساخته بود.»[11]

به همین دلیل یونگ هیچ‌گاه از اشتغالات ذهنی خود در باب خداوند چیزی به پدرش نمی‌گفت.  او اشتغالات خود را در این مورد هیچ‌گاه فراموش نکرد؛ اما تعارض نیروهای درونی خودآگاه و ناخودآگاه او که سبب مشکلات متعددی برای او شده بود، با حادثه‌ای، هارمونی و هماهنگی لازم در شخصیت او را پیدا کرد.  یونگ به دلیلی ساده و بچه‌گانه مثل تنه‌زدن یک نوجوان در میدان کاتدرال به زمین خورد. حدود نیم‌ساعت پس از این حادثه دچار گیجی شده بود. او که مانند بسیاری از کودکان منزوی و گریزپا به دنبال بهانه‌ای برای گوشه‌گیری، انزوا و نرفتن به مدرسه می‌گشت، با تمارض توانست مدت طولانی خانواده‌اش را متقاعد کند که باید در خانه بستری شود. تا آنجا که یکی از طبیبان معالج او بیماری‌اش را صرع تشخیص داد. پدرش غمگین از این موضوع به این فکر افتاد که پسرش دیگر قادر به ادامه تحصیل و ایجاد یک زندگی عادی نیست. تلقی پدر از حادثه او را از شکست تلخی ترساند و این ترس سبب شد دست از غش و ضعف‌کردن بردارد:

«وقتی کم‌کم وقایع را به‌خاطر می‌آورم، متوجه شدم، حادثه میدان کاتدرال و به زمین افتادن و در حالت گیجی قرارگرفتن و وقایع‌ بعدی ساخته و پرداخته ذهن خودم بوده است.»[12]

یونگ از آن روزها به عنوان آغاز بیداری وجدان خود یاد می‌کند. با این بیداری او به نوعی خودشناسی رسید و در پرتو این خودشناسی توانست تعادلی کامل بین دو شخصیت درونی خویش ایجاد کند. کم‌کم به مردی قد بلند، خوش‌صورت، پرجذبه و مملو از عشق به زندگی بدل شد که این خصوصیات‌اش بعدها در رابطه با دیگران، خصوصاً زنان، موفقیت‌های چشم‌گیری برایش به ارمغان آورد.

---

[1]- Kess Will.

[2]- Laufen.

[3]- یونگ، کارل گوستاو ـ خاطرات، رؤیاها، اندیشه‌ها ـ ترجمه پروین فرامرزی ـ انتشارات آستان قدس رضوی ـ‌چاپ سوم ـ 1378 ـ ص 22.

[4]- سنگ در روان‌شناسی یونگ جایگاه بسیار پراهمیتی دارد. او در کتاب روان‌شناسی و کیمیاگری به اشکال گوناگون سنگ در معنا و فرم می‌پردازد.

[5]- همان مأخذ ـ ص 33 و 34.

[6]- همان مأخذ ـ ص 38 و 39.

[7]- همان مأخذ ـ ص 39 و 40.

[8]- هاید، مکی و مایکل مک گیس ـ یونگ ـ ترجمه نورالدین رحمانیان ـ انتشارات شیراز ـ چاپ اول ـ 1379 ـ ص 11.

[9]- یونگ، کارل گوستاو ـ خاطرات، رؤیاها، اندیشه‌ها ـ ترجمه پروین فرامرزی ـ انتشارات آستان قدس رضوی ـ چاپ سوم ـ 1380 ـ ص 60 و 61.

[10]- فکر طبیعی اندیشه‌ای است که بی‌پرده و بی‌رحمانه سخن می‌گوید و حاصل سرچشمه‌های طبیعی و فطری است و نه عقاید اکتسابی که از کتب و علوم رسمی حاصل می‌شود. این نوع اندیشه می‌تواند از منشایی مانند علم لدنی نیز سرچشمه گرفته باشد.

[11]- همان منبع ـ‌ص 67.

[12]- یونگ،‌کارل گوستاو ـ روان‌شناسی ضمیر ناخودآگاه ـ ترجمه محمدعلی امیری ـ انتشارات علمی و فرهنگی ـ‌چاپ دوم ـ 1377 ـ مقدمه. ص. چهارم.

کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت سوم)

کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت سوم)

آزاده مدنی

مفهوم جهانی لوگوس و کلمه:

«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود همان در ابتدا نزد خدا بود همه چیز بواسطه او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت در او حیات بود و حیات نور انسان بود و نور در تاریکی می‌درخشید و تاریکی آن را درنیافت.»[1]

این بخشی از کتاب یوحنا، اولین توضیح در باب لوگوس و یا آخرین آن نیست؛ اما این حضور لوگوس در انجیل به آن شأنی بلند داد، به صورتی که متصل به منبع وحی و معرفت گردید. لوگوس، کلمه یا کلمه الله، دیرینه به قدمت تاریخ دارد. جالب این‌جاست که تازه در دوران معاصر جلوه‌ای دیگر یافته و پررنگ‌تر و روشن‌تر نیز شده است.

اصل این تفکر متعلق به حکمای سومری است، که بعدها بسیاری به آن اعتقاد می‌یابند. آنان اعتقاد داشتند که قدرت اصلی آفرینش در یک کلمه خلاصه می‌شود که از نظر آنان کلمه‌ی آسمانی یا اسم اعظم بود. خداوند در نگاه آنان نقشه‌ی کار را می‌کشید، آن‌گاه کلمه را بر زبان می‌آورد و شی‌ء آفریده می‌شد. این کلمه در سومری "می" است.

کلمه در برخی از اسطوره‌های آفریقایی، رمزی برای آوای خرد، ندای راستین عقل، تدبیر کلی، عقل جهانی، مدبر خردمند امور، قدرت نامیرای آفرینش، نیروی سازندگی، نظم جهانی، خدای بی‌همتا و یگانه مجرد در جهان به شمار می‌رود.

در گاتها لفظ مانو[2] که بخش دوم کلمه‌ی وهومن یا بهمن[3] است نیز با همان معنی ارتباطی تنگاتنگ دارد و گاهی به معنای اندیشه‌ی مینویی و اصل روحانی به کار می‌رود. کلمه‌ی وهومن با کلام ایزدی یعنی لوگوس در یونانی نیز مطابقت می‌کند.[4]

در تفکر یونان باستان، لوگوس به معنای کلام، ارتباطی تنگاتنگ با مفهوم میتوس داشته است. از طرف دیگر با فعل لگین به معنی با هم‌نهادن و گفتن نیز مرتبط است.

«در منظر سنتی این تفکر و زبان هستند که از هم جدایی ناپذیرند. در بسیاری از منابع سنتی لوگوس و ragione (گفتار) هم‌بستگی دارند و در برخی زمینه‌ها ناظر به امر واحدی هستند.»[5]

 برخی معتقدند که لوگوس تفکر کسی را در برمی‌گیرد که می‌اندیشد و سخن می‌گوید. و میتوس همان معنی را عینی و کلی بیان می‌دارد. در آغاز فلسفه غرب، وجود به اسامی لوگوس، فوزیس و میتوس ظهور می‌کند. بی‌شک متفکری که بیش از همه به واژة لوگوس پرداخته، هایدگر است. او نیز لوگوس، فوزیس، میتوس و وجود حقیقت را، به یکدیگر مربوط می‌داند. در حقیقت اندیشة او با چیزی‌که در سرآغاز فلسفه غرب به آن اعتقاد داشته‌اند، مشترکات فراوانی دارد. قصد اینجا پرداختن به اندیشه هیدگر یا ریشه‌یابی لوگوس نیست، زیرا که مؤلف بر عجز خود در درک مفاهیم مشکل فلسفی و همچنین ضعف شدید خود بر مبانی علم زبان‌شناسی واقف است. در حقیقت قصد، سخن از خاطرة ازلی است. یعنی همان مفهومی که هیدگر برای لوگوس و میتوس قائل بود و البته مشابه این معنا در بسیاری از اندیشه‌های فلسفی و دینی در طول تاریخ مطرح بوده است.

از نظر یونگ، لوگوس مفهوم روح و روحِ معرفت را تجسم می‌دهد؛ نیرویی جادویی که از درون برمی‌خیزد و انسان را در کشمکش‌ها و برخوردهای دائمی‌اش راهنمایی می‌کند. خدا لوگوس را در مقام پدر می‌آفریند، اما با وجود اینکه جلوه‌ای مذکر دارد، متعلق به مردان نیست بلکه به همگان تعلق دارد. لوگوس در جایی نیز حکم پیر فرزانه است و شاید در بهترین جلوه مسیح محسوب می‌شود.[6] در مفاهیم فلسفی یونان گاه از لوگوس به عقل و آتش الهی تعبیر شده است، چنان‌که هراکلیتوس معتقد است، صیرورت و نیرویی را که سبب صیرورت می‌شود، آتشی است که همان عقل یا لوگوس نام دارد. البته به نظر می‌رسد مفهوم هراکلیتوس از لوگوس اساسی استعاری داشته و مبین وحدت ذهنی بشر و پدیده‌های مادی است. این تعبیر تقریباً مشابه تعبیری است که فیلون یهودی از لوگوس دارد. در واقع او معتقد است لوگوس از اجتماع اندیشه‌هایی که همانا فرشتگان یا مُثُل افلاطونیند و جز در اندیشة خداوند وجود ندارند، ایجاد می‌شود که همانا آفریننده و مدیر جهان است. در سفر پیدایش نیز خلقت و آفرینش جهان به واسطة کلمه و گفتن که جنبه‌ای از لوگوس است، صورت می‌گیرد:

«و خدا گفت روشنائی بشود و روشنائی شد ... و خدا گفت فلکی باشد در میان آب‌ها و آب‌ها را از آب‌ها جدا کند و خدا فلک را بساخت و آبهای زر فلک را از آب‌های بالای فلک جدا کرد و چنین شد ... و خدا گفت آب‌های زیر آسمان در یک‌جا جمع شوند و خشکی ظاهر گردد و چنین شد ... .»[7]

این تعبیر لوگوس در قرآن نیز آمده است:

بُدیعْ السموتِ و‌َ الاَرضِ و‌َ اِذا قَضی اَمراً فَاِنمُا یُقُولُ لَهْ کُنً فَیُکُون[8]

نور تروپ فرای در نقدی که بر کتب مقدس می‌کند نوع دیگری از لوگوس را نیز به عنوان کهن الگوها مطرح می‌نماید. او معتقد است، در برخی اقوام که جوامع بازآفریده‌ای قائم بر نفوذ فردی واحد باشد (از جمله: عیسی، بودا، لائوتسه، محمد(ص) و ...) این فرد وحدت لوگوس را کسب می‌کند، به تعبیری تجلی معنای حقیقی لوگوس می‌گردد. در حقیقت تجلی لوگوس اصلی در مفهوم انسان کامل است. چنان‌که در عرفان مسیحی عیسی کلمه خدا گفته می‌شود و در عرفان اسلامی محمد تجلی اسم اعظم کلمه الله است؛ همچنین معجزه محمد(ص) نیز کلمه­ الهی است. آنه ماری شیمل در این مورد می‌گوید:

«خداوند خود را به صورت عیسی مسیح(ع) کلمه‌ای که تجسم‌یافته است، آشکار می‌کند، بکارت مریم مقدس لازمه ایجاد مجرا یا ظرفی پاک و معصوم برای تحقق کلمه الهی است[9]، در دین اسلام هم که خداوند خود را از طریق کلمه قرآن آشکار می‌سازد.»[10]

نورتروپ فرای کلمه عیسی را این‌گونه شرح می‌کند:­‌

«جملگی استعاره‌ها با جسم مسیح همتا می‌گردد ـ انسانی که جملگی انسان‌هاست، کل لوگوس‌هایی که یک لوگوس واحد است، دانة شنی کل عالم است.»[11]

این تعبیر فرای البته در کنار خود معنایی دیگر نیز دارد. لوگوس اصلی در کنار لوگوس‌های فرعی قرار می‌گیرند؛ یعنی به واقع لوگوس اصلی، جمعی از کل لوگوس‌هاست. این تعبیر در اقوال هراکلیت نیز یافت می‌شود. او معتقد است که هر انسانی لوگوس خویش است. در تفکر یهودی و مسیحی نیز بسیاری از متفکرین از لوگوس سخن راندند؛ فیلون[12]، آریوس[13] و اوریگن[14] از آن جمله‌اند. فیلون یهودی در این باب بر این اعتقاد است که دو نوع لوگوس وجود دارد، لوگوس متعالی[15] و مرحله‌ی درون‌ماندگار[16] که لوگوس بذری[17] نیز گفته می‌شود. از نظر او و همین‌طور از نظر آریوس، لوگوس واسطه‌ی خلقت است. آریوس در این زمینه می‌گوید که لوگوس یا مسیح بهترین مخلوق خداوند هستند، اما یک درجه پایین‌تر از خدا قرار دارند. در ادامه‌ی این تفکر اوریگن نیز به‌طور مبسوطی به نظریه‌ی لوگوس پرداخت.

«حضور لوگوس در قلب آدمی و در کنه قوه‌ی عاقله‌ی اوست که درک و فهم معنای باطنی کتاب آسمانی مقدس و نورانیّت یافتن به واسطه‌ی این معرفت را امکان پذیر می‌سازد. در واقع لوگوس که در مقام ذات ربوبی موجود است، ریشه‌ی قوه‌ی عاقله در انسان و واسطه‌ای است که از طریق آن آدمی معرفت مقدس را دریافت می‌کند»[18]

 می‌توان گفت در عرفان اسلامی، لوگوس‌های متکثر را می‌توان اسماء دانست، مرحله‌ای در حکمت پیش از اعیان ثابته وجود دارد و در فلسفه می‌توان آنها را قبل از صور مثالی فرض نمود. درواقع طبقات وجود در حکمت اسلامی این‌گونه ترسیم می‌شوند:

«مراتب وجود به حسب اصطلاح عرفاء شامخین پنج است. مرتبه اولی و آن مرتبه غیب مغیب است که غیب اولش نامند و تعین اولش گویند، مرتبة دوم مرتبة غیب ثانی است و مسمی به تعین ثانی است مرتبة سوم مرتبه ارواح است و این مرتبه ظهور کونیه حقایق مجرده بسیطه است و مرتبة چهارم مرتبة عالم مثال است و این مرتبة وجود است مر اشیاء گویند لطیفه را مرتبة پنجم مرتبة عالم اجسام است.»[19]

این مراتب در عرفان اسلامی به حضرات خمس معروف است که همه خود بعد از غیب هویت یا به قولی مقام عماء که حقیقت الحقایق است و نشانی از آن نیست واقع می‌شود. چنانکه در باب این مرتبه حافظ می‌فرماید:

با هیچ‌کس نشانی زان دلستان ندیدم

یـا من خبر ندارم یـا  او نشان ندارد

این همان مثال خیری است که افلاطون از آن نام می‌برد و آن را فراتر از وجود معرفی می‌کند. در رساله پارمنیدس در این باب می‌گوید:

« ... نه نامی دارد و نه چیزی می‌توان درباره‌اش گفت، نه قابل شناختن است و نه به احساس و تصور درمی‌آید.»[20]

و همین‌طور در این باب در رساله تیمائوس می‌گوید:

«پیداکردن صانع و سازندة این جهان البته دشوار است. اگر او را هم پیدا کنیم امکان ندارد او را چنان وصف کنیم که برای همه قابل‌فهم باشد.»[21]

در حقیقت آنچه کلمه الله، لوگوس و در مسیحیت کلمه خوانده می‌شود، همان تعین اول است که در عرفان اسلامی حضرت و احدیت، کلمة الله، وجود منبسط، وجود عقلی حق نامیده می‌شود و همان است که در زبان افلاطون و فلاسفه بعد از او، وجود نامیده می‌شود.

به حقیقت این مرحله کلمه اللهی نزولی است از مقام غیب احدیت و تصویری است که انسان از شأن و مقام خدایی می‌بیند. یونگ در باب این‌گونه تصاویر الهی می‌گوید:

«خاصیت بی‌مانند این تصاویر یعنی نورانیت مقدس آنها نوعی است که ما نه تنها  احساس می‌کنیم که آنها اشاره به وجود حقیقی مطلق می‌نمایند بلکه متقاعد می‌شویم که عین آن حقیقت را بیان وجود آن را اثبات می‌کنند. از این جهت بحث در اطراف موضوع بی‌اندازه دشوار بلکه غیرممکن است. انسان فی‌الواقع نمی‌تواند کیفیت و حقیقت خدا را برای خود مجسم سازد مگر با استفاده از تصاویری که خودبخود بروز کرده یا از راه سنت پذیرفته شده‌اند.»[22]

با توجه به آنچه بیان شد متوجه می‌شویم که کلمه یا لوگوس اولین نزول الهی یا تعین اول بوده، و همین مقام آن را در بین دیگر صور مثالی ذهن ما مشخص می‌کند، و مقام حروف را که به واسطة با لوگوس در ارتباط هستند، در ناخودآگاه ضمیر ما مشخص می‌کند. پس حروف و به تبع آن زبان دینی اولین نماد خدا هستند. نمادی که به تعبیر پل تیلیش اشاره به امری فراتر از خود دارند؛ که این روش یعنی نمادین‌کردن معنای و پناه‌بردن به لوگوس برای به تصویرکشیدن معنای الهی اولین و مهم‌ترین راهی است که برای ترسیم غایت استفاده می‌شود:

«هرچه دربارة امری که غایت قصوای ـ دلبستگی نهایی ـ ماست، سخن بگوییم ... معنای نمادین دارد؛ خواه آن غایت را خدا بنامیم یا خدا نخوانیم، دین از هیچ راه دیگری نمی‌تواند خودش را نشان دهد، زبان دینی، زبان نمادهاست ... .»[23]

پس لوگوس و حروف نه تنها اولین صور مثالی هستند، بلکه واسطه‌ای برای نمادین‌کردن و به زبان‌آوردن و بیان‌نمودن صور مثالی دیگر نیز هستند. پس به واقع لوگوس نه تنها عقل اول محسوب می‌شود، بلکه عمل خلاق در قالب میتوس نیز هست یا به واقع سمبولی است بی‌نهایت، که تمامی سمبول‌ها را در خود جای می‌دهد. شاید به همین تعبیر است که در دو دین بزرگ الهی یعنی مسیحیت و اسلام، پیامبران یعنی عیسی و محمد(ص) با لوگوس قیاس می‌شوند:

«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود، همان در ابتدا نزد خدا بود ... و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد پر از فیض و راستی و جلال او را دیدیم جلالی شایسته پسر یگانه پدر.»[24]

و یا اینکه در اسلام الله را حقیقت محمدیه و صادر اول می‌گویند و آن را بر عالم واحدیت تطبیق می‌دهند.

یونگ نیز در این مورد می‌گوید:

«در واقع سر و کار ما اینجا با محتوایی است که تا زمان حاضر به ندرت به یک شخصیت انسانی نسبت داده شده است. یکی از موارد بزرگ استثنائی مسیح است. او به عنوان پدر انسان، و به عنوان پدر خدا تجسم خدا مرد است و به عنوان حلول کلمه الله (لوگوس) در جسم از طریق باروری روحانی همان تجسم ذهن الهی (نوؤس) است.»[25]

در واقع چه در عرفان، چه در روان‌شناسی یونگی لوگوس نمادی از تمامیت شخصیت است؛ یعنی انسان به کمال رسیده. دکتر حسین نصر در این زمینه می‌گوید:

«بر طبق تمامی سنّت‌ها تکوین انسان طی چندین مرحله‌ صورت گرفته است: ابتدا در خود الوهیت، به‌طور که انسان دارای یک جنبه‌ی غیرمخلوق است. به همین دلیل است که انسان می‌تواند فنای در خداوند و بقای در او(همان فناء فی‌الله و بقای‌ بالله در عرفان اسلامی) را تجربه کرده و به مقام وصل برین نایل شود. در مرحله‌ی دوم انسان در لوگوس تولد می‌یابد که حقیقت الگوی نخستین انسان و وجه‌ دیگر همان واقعیت است که مسلمانان آن را انسان کامل می‌خوانند و هر سنتی آن را بانی خود می‌داند. در مرحله‌ی سوم، انسان در مرتبه‌ی کیهانی و چیزی که کتاب مقدس از آن به عنوان بهشت ملکوتی یاد می‌کند، خلق می‌شود، که در این‌جا بدنی نورانی متناسب  با آن حالت بهشتی برِ خود می‌پوشد.»[26]

اما بعد از اینکه کلمه عالی‌ترین مظهر خداوند سبحان فرض شد، همه چیز به واسطة آن آفریده شد، به نظر می‌آید که همان‌طور که تمام انسان‌ها به قولی فرزندان آدم و حوا یا فرزندان آدم نخستین هستند، تمام اعیان ثابته یا صور مثالی نیز نشأت‌گرفته از صادر اول (لوگوس) هستند. پس در عالم مُثُل یا اعیان ثابته، تمام صور مثالی نشأت‌گرفته از کلمه الله هستند و به نوعی با کلمه و حروف ارتباط دارند. پس در حقیقت نخستین کثرتی که در عالم وجود واقع شد کثرت اسمائی و صفاتی بود. یعنی تکثر اسم اعظم به اسماء و صفات دیگر و همین کثرت اسمی که منشاء و مبداء همة کثرات عینی و جسمی نیز گشته است.[27] همان‌طور که در انجیل نیز بعد از اینکه کلمه را خدا می‌انگارد، اعلام می‌کند که:

«همة چیز به واسطة او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت. در او حیات بود و حیات نور انسان بود.»[28]

این در حقیقت همان تعبیری است که در تورات در باب آفرینش و در قرآن در باب کلمه الله آمده است یعنی آنچه خداوند بی‌واسطه اسباب و علل آفریده و تعبیر قرآنی آن کلمه کُن می‌باشد. چنانکه نسفی می‌گوید:

«... اکنون بدان که جوهر اول قلم خدای است، از جهت آن که به جوهر اول خطاب آمد که از این دوات بنویس! در یک طرفه‌العین بنوشت تا مفردات عالم موجود گشتند، و از عالم قوت به عالم فعل آمدند، و از عالم اجمال به عالم تفصیل رسیدند. و مفردات عالم عقول و نفوس و طبایع و افلاک و انجم عناصراند. چون مفردات بنوشت قلم خشک گشت. فزع ارب‌َّ من الخلق و الخلق و الرزق و الاجل‌ّ. قلم مفردات خشک شد، اما مفردات دایم در کتاب‌اند و مرکباب می‌نویسند. ن و القلم و مایسطرون: "ن" عالم جبروت است "و القلم" جوهر اول است و "مایسطرون" مفردات عالم‌اند.

... ای درویش! عالم جبروت کتاب خدای است، عالم ملک و عالم ملکوت هم کتاب خدای است، اما عالم جبروت کتاب مجمل است، و عالم ملک و عالم ملکوت کتاب مفصل است. در این کتاب مفصل مفردات عالم حروف تهجی‌اند و مرکبات عالم کلمات‌اند. و از این‌جاست که مفردات عالم بیست و هشت آمدند، و مرکبات عالم سه آمدند، معدن، نبات و حیوان، از جهت آن که مفردات حروف تهجی بیست‌و‌هشت‌اند، و مرکبات سه‌اند، اسم و فعل و حرف.»[29]

پس خدای به واسطة کلمه همه چیز را آفرید. همین سبب می‌شود کلمه و خط جایگاهی خاص در تمامی اقوام داشته‌ باشد. البته کلمه اعم از نوشته یا نانوشته است؛ هر کدام جایگاه ویژه‌ای در نظام هستی دارند. چنانکه بسیاری از انبیاء امّی بوده و نوشتن نمی‌دانسته‌اند و این خود بر تقدس آن کلماتی که آورده‌اند، می‌افزود.

نقل کلمات در هر زمان حکم بازآفرینی دارد. یعنی اینکه این کلمات الهی می‌تواند انسان را به نهان آغازین آفرینش بازگرداند و موقعیت موجودشدن را بیافریند. در واقع کلمه نه تنها از زبان خداوند شأن کُن ‌فیکونی دارد، بلکه در درجات نازل آن نیز هنگامی که به وجه قدسی آن رجوع شود سبب تجدید آفرینش می‌شود. در حقیقت این همان رمز تقدس اساطیر و میت‌هاست.

---

[1]- انجیل یوحنا ، باب اول.

[2] - mano

[3] - به معنای نخستین آفریده

[4] - یا حقی، محمد جعفر، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، ص 351.

[5] - نصر، سید حسین، معرفت و معنویت، ص 94.

[6]- قرآن نیز به این مطلب اشاره داد. چنانکه در سوره نساء آیه 171 می‌فرماید:

کلمه القاها الی مریم.

کلمة او بود که به مریم سپرد.

در شرح این آیه در تفسیر المیزان آمده است:

« عیسی کلمه کُن است که به مریم بتول القاء شد و در تکوّن او اسباب عادی از قبیل پدر و زناشوئی کار نکرده است. ... پس همه چیز کلمه خداست ولی سایر اشیاء مختلط باسباب عادی است و آنچه باعث شده که عیسی، باطلاق اسم کلمه اختصاص یابد این است که وی در تولدش فاقد پاره‌ای از اسباب عادی بوده است.»

طباطبائی، محمدحسین ، تفسیر المیزان، جلد 5 ، ص 232.

همان‌طور که در مجمع‌البیان نیز به روایت از ابی‌ذر در باب آدم نبی‌الله حضرت محمد(ص) می‌فرماید: "آری کلمه الله بود که او را به دست قدرت خود بیافرید.»

همان منبع ، جلد 20، ص 638.

[7]- عهد عتیق، سفر پیدایش ، باب اول.

[8]- او آفرینندة آسمان و زمین است و چون ارادة آفرینش چیزی کند به محض اینکه گوید موجود باشد به فور موجود می‌شود.

[9]- این موضوع تولد پیامبر یا مرد مقدس از بطن زن باکره در اقوام مختلفی وجود دارد. چنانکه بطور مثال جبینیان در هند معتقدند که مهاویره که آخرین خلیفه سلسله منجیان بشر است از آسمان فرد آمده و در رحم زنی قرارگرفته که تمام عمرش را با عصمت محض گذرانده است و از هرگونه گناهی معصوم بوده.

[10]- شیمل، آن ماری،  ابعاد عرفانی اسلام، ص 74.

[11]- فرای، نوتروپ ، رمز کل: کتاب مقدس و ادبیات، ص 267.

[12] - متفکر یهودی معاصر مسیح.

[13] - کشیش اهل اسکندریه .

[14] - از نمایندگان تأویل ذوقی کتاب مقدس.

[15] - Trancendence

[16] - Immanence

[17] - logos spermaticus

[18] - نصر، سید حسین ،‌ معرفت و معنویت ، ص 52.

[19]- امام خمینی ، شرح دعای سحر، ص 5.

[20]- افلاطون،  مجموعة آثار، جلد 6، ص 1672.

[21]- همان منبع ـ ص 1838.

[22]- یونگ، کارل گوستاو، پاسخ به ایوب،  ص 19.

[23]- علیزمانی،‌امیرعباس، زبان و معنا، ص 103.

[24]- انجیل یوحنا ـ باب اول.

[25]- یونگ،‌ کارل گوستاو، روان‌شناسی و کیمیاگری ، ص 419.

[26] - نصر، سید حسین،‌ معرفت و معنویت، ص 295.

[27]- همان‌طور که در باب اسم اعظم گفته می‌شود که سبب تکثر دیگر اسامی شده است، در باب حروف نیز حرف "الف" را که ابتدای الله (جل و جلاله) یا اسم اعظم خداوند می‌باشد حرفی می‌دانند که سبب تکثر دیگر حروف گردیده است.

«سهل تستری: الالف، اول الحروف و اعظم الحروف و هو الاشاره فی الف ای الله الذی الف بین الاشیاء و الفرد عن الاشیاء

(سراج: المع فی التصوف ـ ص 89.

محاسبی: در هنگامی که خداوند حروف را خلق کرد آنان را به اطاعت برانگیخت همه حروف به صورت الف بودند. الا خود حرف الف که بعد از خلق، شکل و صورت خود را حفظ کرد.

(تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ـ ص 166)

روزبهان بقلی: حرف الف اشارات استواء قدم در قدم بر قدم از قدم است و فردانیت ذات بر ذات در ذات و تجلی کنه بر کنه و عین به عین و خبر است از عین جمیع.

(شرح شطحیات روزبهان بقلی ـ ص 94)»

سلطان‌زاده، آذرمیدخت ، ارزش قدسی عدد چهل ، ـ ص 20.

[28]- انجیل یوحنا ـ باب اول.

[29]- نسفی، عزیزالدین ،کتاب الانسان کامل ، ص 374.

کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت دوم)

کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت دوم)

آزاده مدنی

کلمه حضرت:

ابوالهذیل علّاف، کلام الهی را به دو بخش فی‌المحل و لا فی‌المحل تقسیم کرد. او کُن را حادث فی‌المحل دانست؛ و آن را اراده‌ای ثابت شمرد که محّلی برای آن وجود ندارد و خداوند به واسطه‌ی آن اراده و مشیت خود را جاری می‌کند. البته این نظر تنها به ابوالهذیل تعلق نداشت، بسیاری از متکلمان مسلمان و غیر مسلمان در این باب نظر داده‌اند؛ زیرا چنان‌که در قرآن کُن به معنای باش است، در عهدعتیق نیز در سفر آفرینش هنگامی که خالق مخلوقات را می‌آفریند، به هرکدام فرمان می‌دهد که بشو، پس آن موجود به وجود می‌آید. این مفهومی مشترک در بین ادیان الهی است.

آنچه را که ابوالهذیل به کلام لافی‌المحل مرتبط می‌کند، بسیاری به‌جای اینکه آن را صادر از صفت کلام الهی بدانند، آن را ناشی از اراده‌ی حضرت حق می‌دانند و آن را فرمان خدا نه‌تنها برای هستی یافتن، بلکه برای هستی یافتن بر طبق الگویی که خداوند در پیش خود مقرر کرده، در نظر می‌گیرند. در زبان عربی، گفتن این کلمه بیان دو صفت از پنج صفتی است که در ذات خدا بوده و با آن، قدرت او، اشیاء و اعراض را در جهان به هستی می‌آورد:

« پنج صفت:

1-‌  اراده برای به‌وجود آوردن آنچه باید به وجود آید.

2و3- حرف کاف و حرف نون که دو مصوت کلمه‌ی عربی هستند.

4- رؤیت یا بینایی که خدا با آن شیء به‌وجود آمده را می‌بیند، چه اگر رؤیت در او آفریده نمی‌شد، نمی‌توانست آن شیء راببیند.

5- سمع یا شنوایی که به‌وسیله‌ی آن می‌تواند صدای شیء آفریده شده را در صورتی که بانگ داشته باشد، بشنود.»[1]

در اصطلاح عرفان اسلامی، کُن امر ابداعی و تکوینی وجود منبسط است، و به واسطه‌ی آن است که تمام ممکنات و مخلوقات به طریق ابداع، در یک آن از حق تعالی صادر می‌شود.

«ورنه قادر بود کو کُن فیکون

صد زمین و چرخ آوردی برون»[2]

«حق قدم بر وی نهد از لامکان

آنگه او ساکن شود در کُن فکان»[3]

«چو درنوردد فراش امر کُن فیکون

سراب پرده‌ی سیماب رنگ آینه‌گون»[4]

ابن عربی نیز در فتوحات می‌گوید:

« تنها حق تعالی است که در اعیان مظاهر، ظاهر شده و اصلاً عدم به آن ملحق نمی‌شود، چرا که اوست که بی‌شیء، در آن حین که اراده‌ی ایجادش می‌کند، "کُن" (باش) می‌گوید، پس موجود می‌شود.»[5]

می‌توان گفت عمل خلقت که با کلمه‌ی کُن انجام می‌شود، و همان تکلم الهی به کلمات نامحدود است، به نفس رحمانی نیز شناخته می‌شود.

« نفس رحمانی ماده‌المواد جمیع حقایق کونیه است و مرتبه‌ی تفصیل اسماء و صفات الهی رانیز نفس الرحمان می‌نامند. ابن عربی فرایند وجود دادن خداوند به عالم را به تنفس یک متنفس تشبیه می‌کند. نفس رحمانی بنیاد و جوهر همه‌ی اشیاء است. آن‌‌ها در نفس‌رحمانی به ویژگی‌های خاص خود متحقق می‌شوند. به‌واسطه‌ی این نفس اعیان‌ثابته به اعیان موجوده تبدیل می‌گردند.»[6]

قیصری در شرح فصوص‌الحکم بر این اعتقاد است که لفظ کلمه به لفظ نفس متصل است و همان گونه کلمات خداوند در واقع چیزی نیستند جز تعینات نفس رحمانی که متصوفه به آن نام جوهر وجود داده‌اند. تیتوس بورکهارت درکتاب در‌آمدی بر آئین تصوف بر این نکته تأکید می‌کند که:

«عقیده نَفَس با نمادگرایی کلام الهی مرتبط است، چون مصوت‌های گوناگون و یا حروفی که آیات کتاب وحیانی را تشکیل می‌دهند، شبیه اعیانی هستند که در کائنات منعکس و متجلی شده‌اند و لذا نفس هم از آن حمایت به عمل می‌آورد. نفس رحمانی، مکمل پویا، و مؤنث امر الهی است و امرالهی را کلمه‌ی کون تفسیر می‌کنند و طبق نمادگرایی بالا، در بعضی از مفاهیم با صدور مصوت‌ و صدای ساده مطابقت دارد.»[7]

ابن عربی نفس رحمانی را واسطه‌ی عالم ربّانی و خلقت می‌داند و دو امر را برای وجه‌ تسمیه‌ی این لغت ذکر می‌نماید:

الف ـ عالم کلمات وجودی و حروف تکوینی‌اند و از حقیقت واحد منشأ می‌گیرند و از آنجا که کلمات و حروف با نفس ایجاد می‌شوند، حقیقت اضافه‌ی وجود بر آنها نفس رحمانی است.

ب ـ همان‌گونه که شخص غمگین با آه کشیدن رفع اندوه می‌کند یا در راحتی نفسی تازه‌ می‌نماید، اسماء الهی نیز که کلمات حضرت حق هستند، در فقدان مظهر اعلای خود با مظهر آفرینی نفس رحمانی که همان مشیت الهی است، رفع فقدان حضور می‌کنند.

در واقع کلمه‌ی کُن یا نفس رحمانی را می‌توان سکینه و آرامش و همین‌طور روح و روح‌القدس نیز نامید. چون طبق آیات قرآن بین دمیدن نفس‌الرحمانی و روح نسبتی مستقیم وجود دارد؛ چنان‌که خداوند در قرآن می‌فرماید:

«نفخت فیه من روحی»[8]

«از روح خود در او دمیدم.»

از دیگر اسامی کُن یا نفس رحمانی می‌توان از قلم اعلاء، عقل الهی، عقل اول، و مشیت مطلقه نیز نام برد.

---

[1] - ولفسن، هری اوسترین، فلسفه‌ی علم کلام، ص 159.

[2] - مثنوی (3/99).

[3] - مثنوی (1/85).

[4] - جمال‌الدین عبدالرزاق(278).

[5] - رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ص 45.

[6] - مظاهری، عبدالرضا، شرح نقش الفصوص، ص 64.

[7] - بورکهارت، تیتوس، درآمدی بر آئین تصوف، ص 76.

[8] - سوره حجر، آیه 29.

کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت اول)

کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت اول)

آزاده مدنی

 .

 کلمه و کلمات الله:

ابن عربی می‌گوید:

«ما حروف بلندی بودیم که مطلقاً جابه جا نشده بود.

آویخته در بلندی‌های بلندترین قله‌ها

در آن من تو هستم و ما، توایم، و تو، او

و همه در او اوست؛ از کسی که رسیده بپرس.»[1]

فناری در شرح این بیت می‌گوید:

« ... بیت نخست اشاره به این دارد: حقایقی که به نام اعیان ثابته نامیده شده‌اند ازلی و غیر مجعول‌اند، چون حقایق، کیفیات و تعینات اشیاء در علم حق تعالی است و علم او ازلی است و همین‌طور کیفیاتش هم ازلی است، زیرا اگر ازلی نبود، حق تعالی در ازل خالی از علم بود، پس علم برایش پدید آمد. خداوند از این نسبت پاک و مبرا است. و آنها نه مخلوق‌اند و نه مجعول ...

پس قاعده این چنین است که: خلق و جعل عبارت از افاضه اضافه‌ی وجود است بر ماهیت، که درخواست کننده از غیر خودش است و قابل پذیرای آن [غیر]. بنابراین ، ممکنات پیش از اضافه‌ی بدان‌ها ثابتات غیر مجعول بودند، لذا [شیخ رضی‌الله عنه] بدان اشاره کرده و فرموده : ما حروفی بودیم ؛ یعنی حقایقی غیبی که ثابتات در حضرت علمی هستند و از اعیان ثابته»[2]

در نزد اهل عرفان کلمه چیزی است که کنایه از ماهیات و حقایق اعیان و وجودات خارجی، یعنی در واقع کنایه از هر متعیّنی دارد. خواه این اعیان حقایقی قدسی باشند یا ارواح وجوداتی لطیف و خواه ملکی و اشخاص در عالم شهادت. پس کلام و حروفی که انسان بکار می‌برد نیز جزئی از همان معنی است. اکهارت معتقد است:

« اصل کلمه و کلام همان معنی است که در بطن گوینده است و این حروف و کلماتی که می‌شنویم، ظهور آن هستند. پس می‌توانیم مدعی شویم که کلام در عین این که ظاهر شده در بطن گوینده باقی مانده است. که این تمثیلی است از ظهور حق در عین بطن او از حیث ذات.»[3]

پس می‌توان گفت که کلمه همان نور ذات اوست که با تجلی عالم را می‌آفریند؛ همان نوری که همه چیز با آن ساخته می‌شود، از این رو است که با ماهیت اشیاء سر و کار دارد. اما کلمه با کاربردهای متنوعی در فلسفه و عرفان اسلامی به کار می‌رود:

الف ـ کلمات الهیه:

1-   معقولات از ماهیات و حقایق اعیان که به آنها کلمات معنوی غیبی گفته می‌شود. این کلمات به ممکنات از جمله انسان تعلق دارد. مثل: حقیقت‌محمدیّه ، انسان کامل و کلمه‌ی عیسی که بر مریم القاء شد.

2- ماهیت اگر جدای از لوازم خود در حضرت علمی تعقل شود، حروف غیبی معنوی است.

3-   مجردات و مفارقات(جدای از ماده) کلمه‌ی تامّه دانسته می‌شوند.

ب ـ کلمه‌ی حضرت: این کلمه باعث ایجاد ممکنات و مخلوقات می‌شود، که همان کُن فیکون است.

ج ـ کلمه‌ی قولی و وجودی

1- اگر این کلمه در نفس انسان باشد، قولی است.

2- و اگر در نفس رحمانی باشد، کلمات وجودی است.

معنای کلمه نزد ابن عربی در فصوص‌الحکم از این قرار است:

« مفهوم کلمه یا لوگوس مبین حکمت نبوی ابن عربی است که راهنمای تأمل در کلمه ظاهر شد، در کلمه‌ی خاص هر یک از بیست و هفت پیامبر، مطابق با ترتیب کتاب فصوص‌الحکم و یا نقش‌الفصوص می‌باشد.

این موجودات کلمات نامیده می‌شوند از این حیث که آن‌ها با کلمه‌ی تکوین، یعنی کُن آفریده شده‌اند. البته این سخن اهل ظاهر است. اما حقیقت مسئله و باطنش این است که کلمه‌ی کُن رمزی است برای عقل الهی که در آفرینش واسطه‌ است میان واحد حق و کثرت وجودی که همان اعیان عالم باشد. پس این رمز، برزخی است که موجودات برای گذشتن از وجود بالقوه - یعنی وجود معقول ـ به وجود بالفعل از آن عبور می‌کند. این(یعنی برزخیت) یک صفت از صفاتی است که ابن عربی بدان وسیله چیزی را توصیف می‌کند که نامش کلمه(لوگوس)، حقیقت محمدیّه[4]، انسان کامل، و اسم‌های دیگر می‌نهند. بنابراین ما بدون تردید، می‌توانیم بگوییم که کلمه‌ی تکوین همان حقیقت محمدیّه یا روح محمدی است، اما نه کلمه‌ی گفتنی کُن، بل کلمه‌ی وجودی.»[5]

در قرآن آمده است:

« قل لو کان البحر مداداً کلمات ربی لنفذ البحر قبل أن تنفذ کلمات ربی»[6]

« (ای رسول ما به امت) بگو که اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگار من مرکب شود، پیش از آنکه کلمات الهی به آخر رسد، دریا خشک خواهد شد، هرچند دریایی دیگر باز ضمیمه آن کنند.»

این در حقیقت نشان دهنده‌ی همان معنی است که هرچه وجود دارد غیر از باری‌تعالی، اعم از ماده و مجرد، همه، کلمات ذات الهی هستند. این معنی در کتاب مقدس، سفر پیدایش وهم در قرآن ذکر می‌شود:

« انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کُن فیکون»[7]

« چون به چیزی اراده فرماید، کارش این بس که می‌گوید: باش، پس [بی‌درنگ] موجود می‌شود.»

این بحث در علم کلام اسلامی تحت مقوله‌ی کلام الهی می‌آید که در بخش بعدی به آن می‌پردازیم؛ اما پیش از ورود به بحث کلام باید به نکته‌ای توجه کرد، اینکه تمام آنچه کلمات الله (جوامع کلم[8]) خوانده می‌شوند، در عرفان اسلامی تحت معنای نور محمدی و انسان کامل قرار می‌گیرند و آن کلمه، کلمه‌ی نخستین به شمار می‌رود(البته نه کلمه‌ی قولی، بلکه کلمه‌ی وجودی)، کلمه‌ای که در وجود کل موجودات عالم به حسب اقتضائات و ظرفیت‌هایشان متحقق می‌شود.

«ظهور کل او باشد به خاتم

بدو یابد تمامی دور عالم»[9]

 
کلام الهی و قرآن:

در میان صفات الهی سه صفت وجود دارد که حتی آنان که منکر واقعیت صفات برای خدا هستند نیز، به آن قائل‌اند: علم، اراده و کلام. این ایده حتی در میات اهل اعتزال که به صورتی کلی منکر واقعیت صفات بودند و پذیرش صفات قدیمی  و حقیقی را برای خدا به مثابه کثرت خدایان می‌دانستند، وجود داشت. شهرستانی عقیده‌ی کلّی اهل اعتزال را در این زمینه این گونه شرح می‌دهد:

« بر این اتفاق کردند که کلام او حادث و مخلوق در محل است و آن را حروف و اصواتی است که امثال آن در مصاحف و کتب نوشته شده و حاکی از کلام الهی است. پس آنچه در محلّی حلول کند، عرض و فانی در حال است.»[10]

عبدالقاهر بغدادی نیز همین اعتقاد را جزء بدعت‌های معتزله شمرده و آن را چنین بیان می‌کند:

« از جمله اتفاق بر این اعتقاد که کلام خداوند حادث و امر و نهی و خبر او نیز حادث است. آنان هم بر این پندارند که کلام خداوند عزّوجل حادث است. امروزه اکثر این جماعت کلام خداوند را مخلوق می‌‍نامند.»[11]

اما دقیق‌ترین نظریه در این باب در میان معتزله، نظریه‌ی ابوالهذیل علاّف است. او کلام الهی را به دو بخش تقسیم می‌کند: فی‌المحل(نیازمند به محل) و لا فی‌المحل(بی‌نیاز از محل). از نظر او کُن حادث لافی‌المحل است، ولی بعضی دیگر از کلام الهی مثل امر و نهی و خبر خواستن، حادث در جسمی از اجسام است؛ به همین واسطه، او امر تکوینی کُن را از امر تشریعی آن جدا می‌داند.[12]

اما بطور کلی می‌توان گفت، با وجود برخی نقاط مشترک در دیدگاه معتزله در مورد کلام خداوند، آنان اختلافاتی هم با یکدیگر دارند، از جمله این که آیا کلام خداوند جسم است یانه و آیا مخلوق است یا نه. برخی از این نظرگاه‌های مختلف عبارتند از:

گروه اول: کلام خدا را جسم و مخلوق می‌دانستند و مخلوق را مترادف جسم‌بودن می‌شمردند.

گروه دوم: نظّام و طرفداران او بودند؛ او مدعی بود که کلام خداوند نمی‌تواند در آن واحد در دو یا چند مکان متعدد باشد و کلام خداوند واقع در مکانی خاص است؛ در واقع از نظر آنان کلام خداوند جسم بود.

گروه سوم: این گروه کلام خداوند را مخلوق و عرض می‌دانستند و نمی‌پذیرفتند که کلام خدا تنها در یک مکان واقع باشد، معتقد بودند که کلام خدا در زمان واحد، در مکان‌های مختلف وجود دارد؛ این عقیده به ابوالهذیل و یاران او تعلق داشت.

گروه چهارم: از نظر اینان نیز کلام خدا عرض و مخلوق است؛ اما در زمان‌ها و مکان‌های مختلف نمی‌باشد، و انتقال یا زوال کلام از محلی که خدا آن را در آن آفریده محال است. این اعتقاد جعفر بن حرب و بیشتر بغدادیین بود.

گروه پنجم: کلام خدا را عرض می‌دانستند؛ عرض از نگاه این گروه که اصحاب معمّر بودند، دو دسته است:

الف ـ دسته‌ای که زندگان آن را انجام می‌دهند.

ب ـ دسته‌ای که فعل مردگان است.

از نظر آنان کلام الهی یعنی قرآن مفعول است و عرض؛ و محال است که خداوند آن را انجام داده‌ باشد، زیرا از نظر آنان اعراض فعل خدا نبودند.

اما در سایر مذاهب غیر از معتزله نیز، نظراتی در باب کلام الهی وجود داشت، که عبارت بود از:

1-     حشویه[13]: معتقد بودند که قرآن خوانده و نوشته شده است، نه مخلوق است و نه حادث؛ و مانند خدا قدیم می‌باشد.

2-     کلّابیه: معتقد بودند که کلام الهی ازلی و قائم به ذات اوست؛ و در قالب‌های مختلفی مثل تورات، انجیل، زبور و فرقان آن را می‌شنویم و می‌خوانیم. اینان در واقع بین شاهد و غایب تفاوت قائل شدند.

3-     اشاعره: معتقد بودند که کلام خدا مانند کلام ماست و قائم به ذات متکلّم است؛ کلام خداوند را صفت ذات، ازلی و غیر مخلوق می‌دانستند و چیزی غیر از خداوند؛ گاهی نظر آنان را نزدیک به نظر کلابیه نیز دانسته‌اند.

در میان اشاعره، امام الحرمین جوینی، اهتمام خاصی به کلام الهی داشته است:

«نظریه‌ی کاملاً تازه‌ی جوینی، در این باب آن است که وی بر کلام نفسی توجه خاصی مبذول داشته است و آن را جوهر و حقیقت کلام دانسته است. مقصود از کلام نفسی یا قائم به نفس همان تفکر است که در زبان یونانی واژه‌ی لوگوس در معنای اصلی خود یعنی تفکر، تعقل و عقل برای دلالت بر آن بکار می‌رود.

جوینی در این مبحث به ویژه تحت تأثیر باقلانی است و کلام را چنین تعریف می‌کند: کلام عبارت است از "قول(عقیده و تفکر) قائم به منفس که عبارات و اشارات اصلاح شده، بر آن حکایت می‌کند." بنابراین کلام همان فکر و اندیشه‌ای است که به ذهن انسان خطور می‌کند و عبارات و اشارات حاکی از آن است.»[14]

4-               مرجئه: آنان قائل به سه نظریه شده‌اند:

الف- قرآن مخلوق است.

ب- غیر مخلوق است.

ج- توقف گزیدند و گفتند:" ما تنها می‌گوییم کلام خدا، نه می‌گوییم مخلوق و نه غیر مخلوق"[15]

5-  خوارج: قرآن را مخلوق دانستند.

6-  شیعیان: اینان دو دسته شدند:

الف ـ نه خالق است و نه مخلوق؛ از نظر آنان قرآن یک صفت است و بر دو گونه یکی قرآن مسموع و دیگری حقیقت قرآن که مانند علم و حرکت و فعل خدا و البته نه خود آن است و نه غیر آن.

ب ـ متأخرین شیعه: مخلوق و حادث است. نبوده و سپس به‌وجود آمده.(مانند معتزله و خوارج)

7-  ابن حزم:قرآن را نامی مشترک برای پنج مفهوم می‌داند:

الف- کلام حقیقی خدا

ب- صدای تلفظ شده‌ی آن

ج- مفهوم این صوت

د- مصحف

ه- قرآنی که در سینه‌ها مستقر است.

8- نظر عرفا: در فلسفه و کلام اسلامی بیشتر کلام الهی را صفت فعلی خداوند می‌دانند، اما در عرفان کلام از صفات ذاتی باری‌تعالی می‌باشد؛ به نظر می‌رسد نزدیک به دیدگاه اشاعره است؛ آنان معتقدند:

« همین کلام ذاتی به اقتضای اسم متکلم درمظاهر الهی ظهور نموده و به صورت نفس رحمانی که نفسی است که هر مقطع آن کلمات، وجود خاصی را آشکار می‌نماید، جلوه‌گر می‌شود.

عرفا این نفس رحمانی را همان کلمه‌ی کُن دانسته‌اند که در قرآن کریم عامل ایجاد عالم دانسته شده است و مراد، امر ابداعی و تکوینی حق و وجود منبسط و مشیت حق تعالی است، ...»[16]

در مورد کلام الهی بیشترین اختلاف، در واقع، بر سر مخلوق بودن یا غیر مخلوق بودن، یا حادث بودن و غیر حادث بودن است. که در این اختلاف می‌توان سه نظریه‌ی کلی را دید:

الف- حادث بودن (معتزله، خوارج، برخی از مرجئه و شیعیان متأخر)

ب ـ حادث نبودن ( حشویه، کلابیه، اشاعره، برخی از مرجئه و تا حدودی عرفا)

ج ـ توقف: نه حادث بودن و نه نبودن (برخی از مرجئه و گروهی از شیعیان)

---

[1] - کنا حروفاً عالیات لم نقل

    متعلقات فی ذری اعلی القلل

    انا انت فیه و نحن انت و انت هو

    والکل فی هوهو فسل عمن وصل

[2] - فناری، شمس‌الدین بن محمد بن حمزه‌، شرح رباعی شیخ اکبر محی‌الدین اعرابی، ص 36-33.

[3]- کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ص 497.

[4] - ابن عربی برای حقیقت محمدیّه یا روح محمدی از الکلمه (کلمه‌ی معرفه) استفاده می‌کند.

[5] - مظاهری، عبدالرضا، شرح نقش الفصوص، ص 48-47.

[6] - سوره کهف، آیه 109.

[7] - سوره یس، آیه 82.

[8] - اشاره به حدیث نبوی: اوتیت جوامع الکلم.

[9] - از شیخ محمود شبستری

[10] - بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، جلد اول، ص 61.

[11] - همان منبع، ص 63.

[12] - در این مورد در فصلی جداگانه صحبت می‌شود.

[13] - منشعب از حنبلیان.

[14] - همان منبع ص 781.

[15] - همان منبع ص 191.

[16] - رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ص 428.