رهبانیت و زنان
رهبانیت و زنان
آزاده مدنی
گرایش به زهد، همچنین فقر اولیه بسیاری از بزرگان اصحاب پیامبر، ناخودآگاه صوفیان نخستین را در پی احیای سنت آنان کشاند؛ خصوصاً اینکه پس از فتوحات اسلام جامعه‌ی عربی ـ اسلامی کم‌کم غنی میشود و دنیادوستی رایج می‌گردد. صوفیان نیز نزاع بر سر این دنیا را که در جامعه رایج می‌گشت. صوفیان نیز نزاع بر سر این دنیا را که در جامعه رواج‌یافته بود در شأن خود نیافتند و کم‌کم به طرف انکار آن رفتند. جملاتی نظیر ’الفقر فخری‘ پیامبر نیز آنان را در این مسیر راهنما گشت. اما از آنجا که انسان کمال‌طلب است، همواره در معرض افراط و تفریط قرار می‌گیرد. چنانکه آنان در کنار تقوی، پرهیز و زهدشان که طبیعتاً مبارزه با نفسانیات را به طور عام دربرداشت سعی در پشت‌پازدن به تمام لذت‌هایی کردند که منعی نیز بر آنان وجود نداشت. دکتر عبدالحسین زرین‌کوب در باب این سنت‌های صوفیان می‌گوید:
«گمان می‌کردند که انسان در هر کاری که پیش می‌گیرد باید خدا را پیش چشم بدارد، حضور او را احساس کند، و از قهر و عذاب او بترسد. همواره به خاطر داشته باشد که این جهان سرای باقی نیست، گذران و فانی است و تمام لذت‌های آن هم از مال و جاه و زن و فرزند، چیزی نیست جز فریب و غرور و اگر چند واجب نیست که انسان به همه آنان پشت‌پا بزند لیکن باید که به آنها دل نبندد تا وجود آنها حجاب وی نشود و وی را از توجه به خدا که غایت وجود انسان همان است بازندارد.»[1]
همین تفکر همراه با اعتراض‌هایی که به حکام وقت وجود داشت رفتارهایی زهدآمیزی را باعث شد چنان که گفته میشود عامربن عبدالقیس به خاطر اعتراض به خلیفه (عثمان) گوشت نمی‌خورد و از زنان پرهیز می‌کرد. این اعمال کم‌کم بنیان‌گذار اندیشه‌ی گذشتن از همه‌چیز در میان اهل تصوف شد. چنانکه ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، بشر حافی، رابعه عدویه و … از آنچه به دنیا تعلق داشت، گذشتند و به زهدی شدید روی آوردند. نخوردن گوشت، پوشیدن لباس خشن، پابرهنه‌بودن، گذشتن از تجملات زندگی، نخواستن هر چیز خواستنی و مهم‌تر از همه انتخاب تجرد، رهبانیتی را شکل داد که از آنچه پیامبر منادی آن بود بسیار سخت‌تر گشت. این رهبانیت دو شاخه‌ی اصلی داشت. یکی ریاضت‌های شخصی مثل پرهیز از خوراک و لباس، و دیگری تجرد.
می‌توان بارزترین مصداق رهبانیت را در دین تجرد و پرهیز از تأهل دانست اما این که این بحث چگونه وارد سنت تصوف میشود به جای خود مورد بررسی است که در این فصل تلاش ما بازگویی این مداخل می‌باشد. این مداخل بطور همزمان یا جداگانه‌ای در تصوف جنبشی برضد زنان و تأهل ایجاد کرد که البته به دلیل بسیاری از ملاحظات صوفیه در مورد تأهل همه‌گیر نشد اما در مورد زن و دشمنی یا تحقیر پنهان او به اجماعی نسبتاً چشم‌گیر رسید. این ضدیت با زنان و تأهل را می‌توان در برخی علل زیر یافت:
1- تعارض اخبار نبوی
2- نگاه منفی به زن در سنن دینی دیگر
3- افراط و تفریط در امر لذت (خصوصاً لذت جنسی)
در این بخش برای آشکارشدن کلیات این موضوع و جایگاه اصلی زن و خانواده ابتدا مختصراً به بررسی جایگاه زن در قرآن، سپس جایگاه زن در نزد پیامبر و اهل بیت او می‌پردازیم که در واقع باید مبنای تفکر تصوف و عالمان اسلامی قرار گیرد.
جایگاه زن در قرآن:
در قرآن به چهار شیوه از زنان یاد میشود. اولین شیوه‌ی آن تاریخی است یعنی در قرآن از زنانی خاص که در تاریخ از آنها نام برده شده، ذکری به میان می‌آید. دومین نوع از بحث‌های قرآن در مورد زنان ناظر بر تبیین جایگاه زن و مرد است. در گرایشی دیگر، قرآن زنان و مردان را همزمان مورد خطاب قرار می‌دهد و نگاهی یکسان به آنان دارد. آخرین نوع نگاه به زن در قرآن توجه به احکام زنان و حدود و ثغور حقوق آنان است. در این مختصر ما بیشتر به دو نظرگاه اول توجه می‌کنیم.
در قرآن هم به طور مستقیم و هم به شیوه‌ی غیرمستقیم از برخی زنان یاد شده است که از موارد غیرمستقیم آن می‌توان اشاراتی که به فاطمه(س) و عایشه دارد را ذکر کرد. دو مورد از روشن‌ترین اشارات به فاطمه(س) در قرآن سوره کوثر و آیه‌ی مباهله است. که در اولی فاطمه(س) را با تمثیل رودی در بهشت، نعمتی به پیامبر می‌خواند و در دومی او را در کنار علی(ع) و فرزندانش در روز مباهله از نزدیک‌ترین نزدیکان پیامبر قرار می‌دهد.
در مورد عایشه خطاب قرآن دوگانه است. یک‌بار او را به‌خاطر فاش‌کردن سرِّ پیامبر مورد عتاب قرار می‌دهد و بار دیگر در مقابل بداندیشان و بدخواهان که او را مورد تهمت قرار داده‌اند، حمایتش می‌کنند.
اما قرآن زنان دیگری را نیز مورد خطاب‌های روشن‌تری قرار می‌دهد که این موارد را می‌توان به چهاردسته تقسیم کرد:
· زنانی که از آنان به بدی یاد شده مثل: زن لوط و زن نوح.
· زنانی که نگاه به آنان مبهم است و جای تأویل دارد مثل زلیخا.
· زنانی که از آنان ستایش میشود مثل مریم، آسیه و بلقیس.
· زنانی که در کنار داستان‌های انبیاء از آنان و نقش‌هایشان یاد میشود مثل: مادر، خواهر و همسر موسی، همسران ابراهیم، زکریا و عمران و حوا همسر آدم.
نکته‌ی جالب در اینجاست که در قرآن آنگاه که از زنان چون زن نوح و لوط به بدی یاد میشود، توضیح کاملی از شرح ماوقع ندارد. به نظر می‌رسد گناه آنان به طور کلی عدم‌بندگی خدا و اطاعت همسرانشان به عنوان پیامبران خداوند است. اما قرآن وارد جزئیات این داستان‌ها نمی‌شود.
احسن القصص در قرآن داستان یوسف و زلیخاست که رویکرد قرآن در آن رویکردی دوگانه است: قرآن او را به خاطر تقاضای مراوده با یوسف و دروغ‌گفتن به همسرش شماتت می‌کند، اما با داستان دعوت زنان و بریدن دست‌هایشان هنگام دیدن یوسف بار گناه او را تخفیف می‌دهد و در پایان با اعتراف زلیخا به بی‌گناهی یوسف، او را نیز تا حدود زیادی تبرئه می‌نماید. قرآن در آنجا از زبان یوسف می‌گوید:
«و من (خودستایی‌نکرده) و نفس خویش را از عیب و تقصیر مبرا نمی‌دانم زیرا نفس‌امّاره انسان را به کارهای زشت و ناروا سخت وامی‌دارد جز آنکه خدا به لطف خاص خود آدمی را نگه‌دارد که خدای من بسیار آمرزنده و مهربان است.»[2]
همین آیه که نشان از لطف خداوند و بخشش او دارد و درست بعد از اعتراف زلیخا می‌آید، حس بخشیده‌شدن او را به خواننده انتقال می‌دهد. چنانچه بعدها بسیاری از عرفا از این داستان افسانه‌ها ساختند و در آن به شکلی دست به تطهیر زلیخا زدند.
یوسف‌بن‌حسن رازی در مورد این داستان می‌گوید:
«مادامی‌که زلیخا خواهان رسیدن به وصال یوسف به سر می‌برد هر روز بیش از پیش خوار و حقیر می‌شد اما هنگامی‌که خواسته‌ی خود را رها ساخت، خداوند به او زیبایی و جوانی عطا فرمود. آن هنگام که عاشق پیش میرود، معشوق به عقب میرود، اما هنگامی‌که عاشق تنها به عشق خود بسنده می‌کند، در آن لحظه است که معشوق به او نزدیک می‌گردد.»[3]
ابن‌عربی در فتوحات مکیه، عطار در الهی‌نامه و جامی در منظومه یوسف و زلیخا این زن را مظهر روح بشری یا نفس، ترسیم می‌کنند که با نبردی باطنی و پیوسته و نیز با رنج و درد می‌تواند پالایش شود و به سوی پروردگار به شکل مطمئنه بازگردد.
بلقیس به دسته زنانی تعلق دارد که در قرآن از آنان به نیکی یاد میشود.
«بلقیس (رو به رجال دربارش کرده و) گفت نامه بزرگی به من رسیده است که آن نامه از جانب سلیمان و عنوانش به نام خدای بخشنده‌ی مهربان است.»[4]
ابن‌عربی در تفسیر این آیه و بقیه داستان بلقیس در قرآن کریم و در تبیین شخصیت او در فص سلیمانی چنین می‌گوید:
«بعضی از اصحاب تفسیر گفته‌اند که سلیمان(ع) تقدیم اسم خویش بر اسم حق ـ سبحانه و تعالی ـ از برای آن در کتاب خویش اخختیار کرد تا بلقیس به تمزیق کتاب و غیره طریق اخلال به حرمت مسکوت ندارد، بلکه وظیفه اجلال بجای آورد. …
… و شیخ بر آن رفته که سلیمان(ع) در نامه تقدیم ناخود بر اسم باری ـ عز اسمه ـ نکرده است، اما وهم تقدیم از آن ناشی‌شده که بلقیس با حواشی و ارکان دولت خویش حکایت کرد که کتاب کریمی به من القاء کرده شد، و آن کتاب از جانب سلیمان است، و مضمون او ’بسم الله الرحمن الرحیم * الا تعلو علی و أتونی مسلمین‘ [آیه 30 و 31 سوره 27]
… و بلقیس چون موفق بود کتاب را بعد از خواندن مکرم داشت و نزد خود معظم انگاشت. و اگر سعادت این توفیق درنیافتی و به تمزیق کتاب شتافتی، تقدیم اسم سلیمان مانع نیامدی و تأخیرش نیز مؤثر نبودی، بلکه بعد از قرائت تمام کتاب، فهم مضمون خطاب کردی آنچه قاید قضاء و سایق قدر او را بر آن داشتی.»[5]
«و ازجمله حکمت و معارف بلقیس و علّو مرتبه‌ی او در علم یکی آن است که ذکر ملقی کتاب نکرد، و صیغه مجهول آورد تا اصحاب و توابع خود را بیاگاهاند که او را اتصالی هست به اسرار و معانی از عالم جبروت و ملکوت که ایشان طریق وصول بدان نمی‌دانند و این از تدبیر الهی است در ملک، از آنکه چون اصحاب و خدم خیل و حشم و اصل دولت و ارباب بَطْش و صولت موصل اخبار را به ملک ندانند، هر آینه ایمن نباشند در تصرّفات، و فراغت نیابند از مخالفت تطرق آفات.
پس تصرف نکنند مگر در امری که اگر خبرش به سمع عالی سلطان رسد از تَبعه و غایله آن در امان باشند.
و اگر پیش ایشان متعین شوند که از اخبار اسرار مملکن اِخبار کننده‌ی ملک کیست؟ هر آینه به اتیاء اصناف خدمت و اعطاء انواع رشوت وظیفه دعاگویی و رضاجویی بجای آرند، و بسدّ طریق وصول خبر به ملک، دست تصرف در ملک گشاده دارند.
پس سلوک این طریقه سیاستی است مورث خدر، مگر غنی و فقیر و خواص ارباب تدبیر را؛ و بلقیس بدین دانش و حکمت استحقاق سلطنت و تقدم ریاست بر اهل مملکت دریافت.»[6]
«پس چون به کمال راست و جمال کیاست، به وفور علم سلیمان و غایت اتصاف او واقف شد، گفت: خداوندا من بر نفس خود تا این غایت به کفر و شرک ظلم کردم. و گفت: اسلام آوردم با سلیمان. یعنی اسلام خود را در انقیاد ربّ العالمین چون اسلام سلیمان ساختم … .
… پس بلقیس منقاد سلیمان نشد، بلکه منقاد رب العالمین گشت، و لهاذا ’اسلمت لربّ العالمین‘ گفت. و در انقیاد حق مقیّد به ربّی دون ربّ نشد بلکه به رب مطلق که ربالعالمین [است] منقاد شد که سلیمان و غیر او از اهل علم در حیطه‌ی ربوبیت او داخل‌اند.»[7]
«… اسلام بلقیس مثل اسلام سلیمان بود غیر مقیّد به رب مخصوص به رب مقیّد، بل مطلق از تقلید است. و لهذا گفت: اسلام آوردم با سلیمان به حضرت الله که ربّ العالمین است، پس اتباع سلیمان کرد در اسلام.»[8]
«بلقیس دانست که سلیمان با خداست به تبعیت، پس تابع او شد تا مع الله باشد به تبعیت، و تخصیص نکرد در قول ’ربّ العالمین‘ عالَمی را از عالَمی، تا او را در جمیع عوالم از ربوبیت نصیب باشد؛ چه الله تربیت همه‌ی عوالم می‌کند و بلقیس به طریق تبعیت با اوست.»[9]
زنانی که در حاشیه‌ی داستان موسی در قرآن می‌آیند همه منجیان او به عنوان پیامبر خدایند. چه مادر و خواهرش که به همراه وحی الهی او را نجات دادند و چه همسرش که در لحظه‌ی گرسنگی و تنهایی در آنجا از عجز به درگاه خدا پناه آورده بود، نجاتش داد و چه آسیه که یکی از چهار زن برگزیده در لسان پیامبر نیز هست.
اما ستوده‌ترین زن در قرآن کریم مریم است:
«آنگاه که زن عمران گفت پروردگارا من عهد کردم فرزندی که در رحم دارم از فرزندی خود در راه خدمت تو آزاد گردانم این عهد من بپذیر که دعای بندگان بشنوی و به احوال و اسرار خلایق آگاهی. چون اولاد بزاد از روی حسرت عرض کرد که زاده‌ام دختر است و خدا بر آنچه زائیده داناتر است و پسر و دختر در کار خدمت حرم برابر نخواهند بود و من او را مریم نام نهادم و او و فرزندانش را از شر شیطان رانده‌شده در پناه تو آوردم. پس خداوند او را به نیکویی پذیرفت (که از مقبولان درگاهش نمود) و او را به تربیتی نیکو پرورش داد و زکریا را برای کفالت و نگهبانی او برگماشت. هروقت زکریا به صومعه عبادت مریم می‌آمد روزی (شگفت‌آوری) می‌یافت می‌گفت ای مریم این روزی از کجا برای تو می‌رسد پاسخ می‌داد که این از جانب خداست و خدا به هر که خواهد روزی بی‌حساب دهد.»[10]
مریم در قرآن چه از نظر والدین، چه از نظر تربیت، چه از منظر اخلاق و عبادت و چه به عنوان پرورنده‌ی کلمه‌ی الهی، ستوده میشود.
و اما داستان حوا در قرآن نیز از مهمترین قصص قرآن به شمار میرود. در این داستان برخلاف روایات یهودی و مسیحی آن که گناه رانده‌شدن آدم از بهشت را به گردن حوا می‌اندازد و عادات ماهانه و درد بارداری را مجازاتی بر این گناه نخستین می‌شمرند، اثری از این تبعیض وجود ندارد.
البته در قرآن از زنان دیگری از جمله هاجر، ساره، همسر زکریا و … نام برده میشود که به دلیل طولانی‌شدن مطلب از ذکر آن پرهیز می‌کنیم.
اما نکته‌ی مهم دیگری که غیر از داستان این زنان بزرگ در تبیین جایگاه زن در اسلام وجود دارد، نوع معرفی زن به عنوان همتای مرد است:
«از نشانه‌های قدرت اوست که برایتان از جنس خودتان همسرانی آفرید تا به ایشان آرامش یابید و میانتان دوستی و مهربانی نهاد و در این عبرت‌هایی است برای مردمی که تفکر می‌کنند.»[11]
«آنان پوشش شما هستند و شما پوشش آن‌هایید.»[12]
«برای شما از شما، همسرانی بیافرید.»[13]
«و برای زنان است حقی از معروف و خوبی همانند آنچه برای مردان حقی بر ایشان هست.»[14]
«و تمنا نکنید آنچه را خداوند به بعضی از شما داده، برای مردان بهره و پاداشی هست از آنچه کسب کرده‌اند، و برای زنان بهره‌ای هست از آنچه کسب کرده‌اند و شما از خداوند بخواهید از فضل و بخشش او بدرستی که خداوند به هر چیزی داناست.»[15]
نظیر این آیات و آیاتی که در آن مسلمین و مسلمات، مؤمنین و مؤمنات، قانتین و قانتات، صادقین و صادقات و … را در کنار هم قرار می‌دهد، نشان از نگاهی عادلانه به زن و مساوات‌گرایانه در جای است که حقوق مادی دیگر مطرح نبوده و جایگاه معنویات است.
زنان در سنت پیامبر و اهل بیت او:
در واقع می‌توان گفت که برخی از احادیث در زمینه‌ی زنان در آراء پیامبر که احتمالاً بر اساس شرایط زمانی یا شرایط فردی شنونده بوده می‌تواند شبه‌ی تشویق پیامبر به تجرد را ایجاد کند.
«خیرکم بعد المأتین رجل خفیف الحاذ. قیل یا رسول‌الله و ما خفیف الحاذ قال الذی لا‌اهل له و لاولد.»
«یأتی علی الناس یکون هلاک الرجل علی ید زوجته و ابویه و ولده یُعَیرونه و یکلفونه مالایطیق فیدخل المداخل التی ذهب فیها دینه فیهلک.»
«ما توکت بعدی فتنته اضرَّ علی الرجال من النّساء.»
این احادیث بصورتی آشکار زن (و گاه فرزند) را فتنه‌ای برای مردان می‌دانند. اما نکته‌ی این احادیث اولاً این است که پیامبر برای این موارد کلیّت قرار نداده است. یعنی از هر زنی سخن به میان نمی‌آید و هر نکاحی را شامل نمی‌شود بلکه مانند آیات قرآن در مورد فتنه‌بودن مال و فرزندان بیشتر فرمایشی در جهت مراقبت و سلوک است تا توصیه به نفی نکاح یا نفی زن به معنای عام آن. اما در مورد ازدواج سنت پیامبر کاملاً روشن و واضح‌بوده و عمومیت می‌یابد.
«النکاح سنّتی فمن لم‌یعمل به سنتی فلیس منی و تزّوجوا فانّی مکاثر بکم الامم و من کان ذاالطول فلینکح و من لم‌یجد فعلیه بالصیام فانّ الصوم و جاء له.»
که در این خطاب افرادی را که از سنت ازدواج که سنت اوست تبعیت نکنند مورد انتقاد روشنی قرار می‌دهد.
«تناکحوا تکثروا فاّنی اباهی بکم الامم یوم القیامه و لو بالقسط»
«من تزوّج احرز نصف دنیه»
همچنین آن حضرت در یکی از مشهورترین احادیث زن را در کنار نماز و عطر محبوب‌ترین از دنیا معرفی می‌کند که ابن‌عربی آن را در فص حکمه فردیه فی کلمه محمدیه، شرح کرده است. به هر جهت می‌توان گفت که نهی از زنان در احادیثی که نخست ذکر شد، مانند نهی از انتخاب زن به خاطر زیبایی‌اش است؛ زیرا همانطور که در بسیاری از روایات دیگر زیبارویی جزء ملاک‌های انتخاب همسر شناخته‌شده و نهی در روایت اصل مقوله را زیرسئوال نمی‌برد. نهی از فتنه‌ی زنان اصل نکاح و نیکی زنان دیگر را نیز خدشه‌دار نمی‌کند.
در آخر باید گفت که سیره‌ی پیامبر در این زمینه نیز گویای سنت اوست. زیرا چنانکه پیامبری منزلت امری را حتی مباح، کمتر از دیگری می‌یافت، به دلیل اکمل بود از آن پرهیز می‌کرد.
می‌توان نگاه به فتنه بودن زن را در نگاه پیامبر به شکلی روشن در آنچه ابن‌عباس در آفات تزویج برمی‌شمرد، یافت:
«کثرت مخالطت با اهل، و آن آفت نفس است. دوم اهتمام به وجوه رزق و آن آفت قلب است سوم تعلق باطن به جمال زن، و آن آفت روح است.»[16]
که به نظر این آفات بیش از آنکه به خلقیات زنان مربوط باشد، ارتباط با ضعف مردان می‌یابد. به اندکی از احادیثی که از پیامبر و اهل بیت در لزوم حفظ و کرامت زن و جایگاه او بیان شده، در این بخش اشاره میشود:
پیامبر اکرم:
«هرکس دختری دارد، خداوند آماده کمک به او و یاری‌کردن او، و برکت‌دادن به او، و آمرزیدن اوست.»[17]
«بهترین فرزندان شما دخترانند.»[18]
«هرکس دو دختر برای او زائیده شود به ایشان نیکوئی کند مادامی‌که با ایشان مصاحب است و ایشان با او مصاحب‌اند او را به بهشت داخل کنند.»[19]
«به درستی که زن هنگام حمل تا وضع حمل تا پایان شیردادن در اجر و پاداش مانند به خون غرقه در راه خداست، و اگر در این فاصله مُرد، برای او اجر شهید است.»[20]
«اگر حیا ده قسمت باشد، نه قسمت آن نزد زنان است.»
امام صادق:
«بیشترین خیر در زنان است.»[21]
پیامبر اکرم:
«بهترین شما، بهترین برای زنان است و من بهترین شما برای زنان هستم.»[22]
همچنین یکی از مشخصات اسلام، عدم‌انکار لذت جنسی است و همین مسئله منکر رهبانیت در مقوله زن می‌باشد:
امام صادق:
«لذت بخش‌ترین کار، لذت زنان است.»[23]
«انسان در دنیا و آخرت به لذتی دست نمی‌یابد بالاتر از لذت زنان.»[24]
پیامبر اکرم:
«سه چیز عجز مرد باشد یکی آن که کسی را ببیند که وی را دوست می‌دارد و نام وی معلوم نکند. دوم آن که برادری وی را کرامت کند آن کرامت رد کند. سوم پیش‌ازآنکه به بوسه و معانقه مشغول شود، صحبت کند و آنگاه حاجت وی روا شد صبر نکند تا حاجت زن نیز روا شود.»[25]
«دیناری که مرد در غزا نفقه کند و دیناری که بدان بنده‌ای آزاد کند و دیناری که بر عیال نفقه کند و فاضل‌ترین و نیرومندترین این دینار است که بر عیال نفقه کند.»[26]
[1]- زرین‌کوب ـ عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، ص 41.
[2]- سوره یوسف، آیه 53.
[3]- شیمل ـ آنه ماری، زن در عرفان و تصوف اسلامی، ص 81-80.
[4]- سوره نمل، آیه 29 و 30.
[5]- ابن‌عربی، فصوص الحکم، ص 50-49.
[6]- همان منبع، ص 564-563.
[7]- همان منبع، ص 572.
[8]- همان منبع، ص 573.
[9]- همان منبع، ص 575.
[10]- سوره آل‌عمران، آیه 37-35.
[11]- سوره روم، آیه 21.
[12]- سوره بقره، آیه 187.
[13]- سوره شوری، آیه 11.
[14]- سوره بقره، آیه 228.
[15]- سوره نساء، آیه 32.
[16]- کاشانی ـ غرالدین محمود بن علی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 260.
[17]- وسائل جلد 15، ص 119.
[18]- همان منبع.
[19]- مطالب جلد دوم، ص 382.
[20]- مطالب جلد دوم، ص 84.
[21]- وسائل جلد 14، ص 11.
[22]- محجه البیضاء، جلد 3، ص 98.
[23]- وسائل الشیعه، جلد 14، ص 10.
[24]- همان منبع.
[25]- کیمیای سعادت، ص 273.
[26]- کیمیای سعادت، ص 271.
سرچشمه‌های رهبانیت
سرچشمه‌های رهبانیت
آزاده مدنی
ابتدایی‌ترین سرچشمه‌های تصوف را در فرهنگ قرآن و سیره پیامبر و اهل بیت می‌توان جست و اولین شکل تصوف را در زهد و منش پارسایانه‌ی اهل صفه. وجود آیات متعددی در قرآن کریم ناظر بر موضوع دوری جستن از مظاهر دنیا به قصد بهره‌مندی از پاداش و نعمات اخروی شاهد بر این مدعاست. بطور مثال در سوره صف آمده است:
«ای اهل ایمان آیا شما را به تجارتی سودمند که شما را از عذاب دردناک (آخرت) نجات بخشد دلالت کنم؟ آن تجارت این است که به خدا و رسول او ایمان آرید و به مال و جان در راه خدا جهاد کنید این کار (از هر تجارت) اگر دانا باشید برای شما بهتر است. تا خدا گناهان شما را ببخشد و در بهشتی که زیر درختانش عدن جاودانی منزل‌های نیکو و قصرهای عالی عطا فرماید این همان رستگاری بزرگ (و سعادت عظمای بندگان) است.»[1]
همین معنی و آیات مشابه آن که مسلمانان را تشویق به گذشتن از دنیا برای نیل به سعادت جاودان و اخروی می‌کند زمینه را برای بروز و تحقق شیوه‌های مختلف زهد در رهبانیت در صدر اسلام ایجاد کرد. به علاوه شیوه‌ی زندگی صحابه و تابعین بزرگ نیز مؤید همین معنی بود و آن را تقویت می‌کرد. این معانی را می‌توان بطور مثال در سخنان گهربار مولای متقیان به کر‌ّات یافت:
«هیچ‌کس از دنیا شادمان نشد که دنیا در پی آن، اشک وی را روان نساخت و هیچ‌کس در دنیا از شادخواری به اقبالی نرسید که دنیا او را به ادباری نکشاند.»[2]
«اما بعد از آنچه من از پشت‌کردن دنیا و سرکشی روزگار، و روی‌آوردن آن جهان به خویش دانستم مرا از آن برداشت که جز از خویشتن یاد کنم، جز به کار آن جهان پردازم، و جز غم خویش تیمار دگری خورم. آنگاه که هم‌ّ خویشتن مرا از هم‌ّ دگران بازداشت و رأی مرا بر این استوار ساخت که جز به فکر آن جهان نباشم و تکلیف مرا روشن ساخت و برآنم داشت که کوشا دست به کاری بزنم که بیهودگی را بر آن راه نباشد.»[3]
«ای مردم شما در این دنیا هدفی هستید که انواع مرگ‌ها بر آن تیر می‌افکنند هر جرعه در گلو می‌شکنید و هر لقمه در جگر می‌گیرد.
به هیچ نعمت از نعمت‌های آن دست نمی‌یابند مگر که نعمتی را از دست بدهند، و روزی به عمر هیچ زنده نمی‌افزاید مگر روزی از عمر خود را از دست بدهد، و خوراک تازه‌ای برای تجدید نمی‌گردد مگر که توشه پیشین او نابود گردد، و اثری از کسی زنده نمی‌شود مگر که اثری ازو بمیرد.»[4]
همین فرمایشات به علاوه سخنان دیگر صحابه‌ی پرهیزگار پیامبر مسیر تصوف را در سال‌های اولیة اسلام مشخص کرد. اما این روند با فتوحات اسلام شکل دیگری به خود گرفت. مسلمانان که در آن زمان بواسطه‌ی کشورگشائی‌های اسلام که با بوداییان، مسیحیان، هندوان و دیگر ادیان باستان همسایه شده بودند، همانطور که بر آنان و اندیشه‌هایشان تأثیر گذاشتند، از شیوه‌ی زندگی آنان نیز تأثیر گرفتند. به همین علت بر مبانی قبلی زهد در اسلام، آراء دیگری نیز افزوده شد که سرچشمه در عادات و عقاید این همسایگان بود. این تأثیر گاه چنان زیاد بود که حتی افسانه‌های منصوب به برخی از بزرگان تصوف اسلامی با داستان‌های زندگی بودا و یا دیگران رهبران دینی ملل درهم‌آمیخت.[5] این که چه مکتبی بر تصوف بیشتر تأثیر داشته چندان قابل استناد نیست؛ زیرا که در تصوف اقوام مختلف مسلمان مکاتب گوناگون در نسبت با جغرافیای خود تحت‌تأثیر مکاتب مختلفی قرار گرفته‌اند. اما بی‌شک رهبانیت در تصوف بیشتر از اینکه ریشه در قرآن و سیره‌ی اهل بیت داشته باشد، متعلق به مبادی دیگری از جمله همین مکاتب همسایه‌های سرزمین‌های اسلامی است. زیرا با وجود توصیه به زهد و تقوا در اسلام هیچ‌گاه رهبانیت سفارش نمی‌شود، حتی می‌توان گفت که به طور آشکار پیامبر مخالفت خود را با رهبانیت در این جمله اعلام نمود:
«لا رهبانیت فی الدین»
اما با این وجود می‌بینیم که هر چه تصوف پیشتر میرود افراط‌ها و تفریط‌های ناشی از رهبانیت‌های واردشده به دین در آن بیشتر یافت میشود. ازجمله این مکاتب دینی که بر رهبانیت در تصوف تأثیر گذاشت می‌توان از موارد زیر نام برد:
1- هندوئیزم:
اندیشه معرفت، ریاضت و فنا بنیان تفکر عرفانی در هند است. هرچند که با وجود تأکید بر ریاضت در هند نجات انسانی به ریاضت نیست بلکه به معرفت است و معرفت هم نوعی کشف مبتنی بر شهود روحانی محسوب میشود. در فلسفه هند آنچه در ضمیر انسان است یعنی آتمن در واقع همان است که در وجود آفتاب کلی حقیقت یعنی برهمن می‌باشد که این همان وحدت عالم کبیر و عالم صغیر است.
در اوپانیشادها دلیل گرایش ما به معرفت برهمن این است که او درون ما و مایِ ماست و بزرگ‌ترین مصیبت انسان همان جدایی ظاهری آتمن و برهمن است که تصفیه وجود از آلایش‌های جسمانی راهی برای عبور از تگنای تناسخ یا سمساره و دست‌یافتن به نجات یا موکشه است. برای راه‌یافتن به این مسیر هرچند ریاضت و آزار جسم هماره توصیه نمی‌شود امّا گذشتن از شهوات و هواهای نفسانی جزء ابتدایی این طریق است.
«دوگانگی جسم و روح اساسی نیست ما می‌توانیم بدون آزار جسم آزادی برای روح اکتساب کنیم. در عبارت معرفی از اوپانیشاد به ما توصیه‌شده بکوشیم و جسم و حواس و نطق و فکر خود را شایسته‌ی روح بیکران که در باطن آنهاست بسازیم چنانکه گوید: باشد که زمین و آب و آتش و باد و اثیر که ترکیبات تن من هستند پاک گردند. صوت و لامسه و بینایی و ذائقه و شامه من پاک گردند. فکر و نطق و عمل من پاک گردند … باشد که نفس من پاک گردد تا من روح تابان شوم و از لوث شهوت گناه آزاد شوم. جنبه‌ی تمایز عقاید هندو این است که ترقی عقل و زندگی و جسم را از هدف اولیه حیات نمی‌شمرد.»[6]
البته باید گفت که این عقیده همواره منجر به رهبانیت نمی‌شود اما رهبانیت یکی از روش‌هایی است که آنها برای دست‌یافتن به این تطهیر روح از آن استفاده می‌کنند.
«هدف نظامات مرتاضی نیز همانا تطهیر و تبرک تمام شخصیت است.»[7]
در اوپانیشاد آمده است که فرزندی نزد پدر میرود که معرفت برهمن را از او بیاموزد. پدر ابتدا غذا، دم حیاتی، چشم، گوش نفس و گویایی را مأخذ شناخت برهمن معرفی می‌کند. سپس به فرزند توصیه می‌کند که آنچه را که تمام موجودات از آن صادر شده‌اند و چون پدید آمده در آن زنده می‌مانند و چون منهدم‌گشته، بدان بازمی‌گردند، آن را باید شناخت. فرزند از عالم ماده آغاز می‌کند، اما بعد از ناکامی در کشف برهمن در عالم ماده در سه مرحله به سراغ پدر میرود و در این سه مرحله پدر ریاضت، زهد، تقوی و رضایت را شرط معرفت برهمن می‌شناساند. نظیر همین زهدها و ریاضت‌طلبی‌هاست که همواره سبب میشود، عارف هندو بیشتر به طرف رهبانیت سوق یابد.
«عرفان هندی برهمن هندو را به فقر و تجرد و دریوزگی سوق می‌دهد و هوای فرزند و مال را او بدر می‌کند و بدین‌گونه فقیر هندو ’با موی فروهشته و با ژنده‌ی سیاه‘ که دارد وجود ’ضعیف‘ خود را مهبط انوار و مظهر تجلی برهما می‌داند.»[8]
تملک نفس و خداوند احوال خویش‌بودن با همین تفکر رهبانی و زاهدانه و با دل‌کندن از همه تعلقات عالم است که حاصل میشود. چنین عارفی دیگر در اندوه غم فرسوده نمی‌شود و خوشی و لذت او را زیاده شادمان نمی‌کند. این توجه به تجرد و گذشتن از نفسانیات زندگی را در اندیشه چهار مرحله زندگی یا چهار اشرمه یا ورنا شرمه دارما می‌توان یافت. در آنجاست که مرد خانه از مرحله‌ی سوم زندگی به بعد کم‌کم گوشه‌نشینی اختیار می‌کند و در مرحله‌ی چهارم که به نسیاسه موسوم است؛ برای رهایی از تولد مجدد خانواده را ترک‌کرده و با برگزاری مراسم تدفین برای خود که سیانسین نام دارد، مجردشده و از دریوزگی تأمین معاش می‌نماید.[9]
2- بودیزم:
هندوئیزم و بودیزم در حقیقت هر دو در رهبانیت دارای اشتراکاتی هستند با این تفاوت که در هندوئیزم جنبه‌ی فردی و انزوای راهب بیشتر از راهب بودایی است. درواقع راهبان بودایی با تشکیل اجتماعاتی سلوک خویش را در جمع انجام می‌دهند نظیر آنچه که امروزه در کشورهایی مانند ژاپن، چین، کره، هند و سیلان دیده میشود. یکی از نمودهای بارز این شکل رهبانیت پایتخت تبت یعنی شهر لهاساست. این شهر با داشتن جمعیت 30هزار نفری، دارای 10هزار راهب بودایی است. همین مشخص‌کننده نوع تفکر بودایی است که حتی تا امروز نیز ادامه یافته است. بطوریکه هنوز راهبان بسیاری دائماً در حال خواندن دعایند، یا به طور کامل سکوت اختیار کرده یا مانند مجسمه خود را به عدم‌تحرک محکوم می‌کنند.
عجیب اینجاست که در آئین بودا هرگونه بحث از ماوراء‌الطبیعه که هیچ فایده‌ی اخلاقی بر آن مترتب نباشد به کلی بیگانه است و با آنکه در این دیانت اصلاً تصوری از وجود مطلق یا خالق مطرح‌نشده، فکر فقر، زهد، ریاضت و فنا به نوعی معرفت منتهی میشود. تفکر بودیزم بر اثر تعالیم بودا به نوعی تخریب فردیت و انانیت روی آورد که در نهایت منجر به زهد و تجرد شد. وظایف اصلی یک راهب بودایی که به منهیات چهارگانه موسوم است را می‌توان به روشنی، تلاش برای ازبین‌بردن هواهای نفسانی در مرحله‌ی اتم آن دانست. اولین نهی از این منهیات چهارگانه را الدنبرگ این‌گونه شرح می‌دهد:
«برای یک راهب منظم، برقراری رابطه‌ی شهوانی، حتی با یک حیوان، ممنوع است؛ راهبی که با موجودی رابطه‌ی شهوانی داشته باشد، راهب نیست و شاگرد ’فرند ساکیاها‘ نمی‌باشد، همان‌گونه که اگر سر مردی را قطع کنند، با تنه‌ی خود نمی‌تواند ادامه حیات دهد، راهبی که با موجودی رابطه‌ی شهوانی داشته باشد، راهب و شاگرد فرزند ساکیاها نیست، بنابراین ای راهب! باید در تمام دوره‌ی زندگی از این کار خودداری کنی.»[10]
همین تفکر در کنار گوشه‌گیری‌ها و ریاضت‌های سخت دیگر بوداییزم، رهبانیت آن را شکل می‌دهد.
3- مانویت:
یکی از تندروترین مسلک‌های مذهبی در رهبانیت مانویان هستند. آنان بیش از دوبار در روز غذا نمی‌خورند، گوشت مصرف نمی‌کردند، حق داشتن بیش از یک لباس در سال را نداشتند، از طریق صدقات و نذورات گذران زندگی می‌کردند و گاه از فرط نداری به دریوزگی می‌افتادند. روحانیون مانوی مطلقاً ازدواج نمی‌کردند و هیچ رابطه‌ی جنسی دیگری را نیز برقرار نمی‌نمودند. تصوف اسلامی همانطور که در بسیاری از موضوعات خود از جمله مراتب روحانی، خانقاه، توجه به نور و … از مانویان تأثیرگرفته در زمینه‌ی رهبانیت نیز برداشت‌های بسیاری از این مردمان داشته است. البته مانویت تأثیراتی مشابه و عمیق‌تر بر رهبانیت مسیحی داشت که تصوف اسلامی نیز بعدها علاوه بر مانویت، رهبانیت مسیحی را نیز مطمع‌نظر قرار داد.
4- مسیحیت:
با اینکه عرفان مسیحیت، دنباله‌ی عرفان یهودی بود اما شیوه‌ی زندگی عیسی، معرفت ذهنی و نظری عرفان یهودی را تغییر داد. اما بی‌شک رهبانیت مسیحی آبشخورهای دیگری نیز داشته است که از آن جمله از شکل عبادات کافران معبد ساراپیس یا جماعات ارفیک یا چنانکه پیشتر نیز گفته شد، زهد و رهبانیت مانویان می‌توان نام برد. اما یکی از دلایل نظری مهم رهبانیت مسیحی ایده‌ی گناه‌اولیه و لزوم رنج‌بردن برای پاک‌شدن از آن را نام برد؛ تفکری که با اگوستین وارد مسیحیت شد و در واقع ادامه‌ی یک مسیر مانوی است. نظیر این اندیشه و منفی‌بودن شخصیت زن چه در مانویت و چه در مسیحیت بعد از اگوستین و همین‌طور بحث تجرد عیسی، رهبانیت مسیحی را شکل داد که یکی از ارکان اصلی آن تجرد بود. بطوری که این مسئله در ارکان شریعت مسیح تأثیر گذاشت و آن را علاوه‌بر عرفان مسیحی وارد شریعت مسیح کرد، چنانکه بعدها کلیسا (خصوصاً کلیسای کاتولیک) با وجودی که از ریاضت‌های شاق فاصله داشت، تجرد را به عنوان یکی از اصول روحانیت مسیحی پذیرفت. در نظام رهبانی مسیحیت بعدها افراطیونی مانند دمینکین‌ها و فرانسیسن‌ها پیدا شدند که در منش زندگی گاه مانویان، راهبان بودایی و هندو را به یاد می‌آورند.
هرچند نمی‌توان گفت هندوئیزم، بودیزم، مانویت و مسیحیت تنها سرچشمه‌های رهبانیت در تصوف هستند، اما می‌توان گفت که بخش اعظم از تصوف اسلامی تحت‌تأثیر این عقاید قرار گرفت.
[1]- سوره صف، آیه 10 تا 12.
[2]- نهج‌البلاغه، خطبه 111.
[3]- نهج‌البلاغه، نامه 31 (پندنامه حضرت علی(ع))
[4]- نهج‌البلاغه، خطبه 145.
[5]- به عنوان مثال داستان زندگی ابراهیم ادهم بسیار شبیه زندگی بوداست.
[6]- ادیان شرق و فکر غرب، راداکریشنان، ص 112.
[7]- همان منبع، ص 112.
[8]- ارزش میراث صوفیه، دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، ص 19-18.
[9]- آئین هندو، سیبل شاتوک، ص 54-53.
[10]- فروغ خاور، هرمان الدنبرگ، ص 322.
تعریف رهبانیت
تعریف رهبانیت
آزاده مدنی
در لغت‌نامه دهخدا آمده است:
«رهبان: پارسای ترسایان است
که جمع آن: رهابین، رهابنه، رهبانون میشود. (ناظم الاطباء) در فرهنگ تاج العروس نیز روهبان را که به تخفیف رهبان خوانده میشود به معنای صاحب زهد می‌گیرند.
رهبان از ترکیب ره به معنای نیک و بان به معنی محافظ به دست می‌آیند و در عربی به معنای خداترس است و به روحانیون عیسوی گفته میشود.
لغت رهبانیت به معنای ’زهد ترسایان که بازداشتن نفس باشد از حظوظ و لذات چنانکه نکاح نکنند و غذای لذیذ و خوب نخورند بلکه گاه برای رفع شهوت آلت تناسل را می‌برند.‘ (قیاس اللغات)؛ همچنین ’طریقه‌ی راهب گوشه‌نشین است که عبارت بوده از نخوردن گوشت، پوشیدن پلاس و لباس‌های خشن، روپنهان‌کردن از مردم و گوشه‌نشینی و خود را در زنجیز بستن و ترک دنیا و همه لذلیذ آن کردن.‘ (ناظم الاطباء)
این لغت در انگلیسی نیز به شکل monasticism از ریشه‌ای یونانی به معنای تنها و منزوی گرفته‌شده است. Monastery به معنی صومعه، monak به معنی راهب یا منزوی یا در انزوا زندگی‌کرن است. در لاتین این واژه monachus است و واژه‌هایmonacha، monachatus، monachar و … مقداری واژه‌ی دیگر از آن گرفته‌شده، که تمام این واژه ناظر به تفکر تنهایی و جدایی هستند. البته این تنهایی همواره به معنای عزلت محض نیست. چنانکه monak به مردانی اطلاق میشود که همراه هم و نه به تنهایی زندگی گذرانند. یعنی نه جدای از هم بلکه جدا و به دور از دنیا بودن. این واژه در فرهنگ غربی برای شکلی از زندگی در نظام‌های دینی به کار میرود که افراد آن از دنیا فاصله می‌گیرند و در انزوا به سر می‌برند.
پیامبر اسلام آنجا که می‌فرماید:
«لا رهبانیت فی الاسلام»
همین معنی ترک لذت، جماعت و دنیا را در نظر دارد. و آنجا که می‌فرماید:
«یا عثمان ان الله تبارک و تعالی یکتب علینا الرهبانیه انما رهبانیه امتی الجهاد فی سبیل الله»[1]
بیشتر منظورش ترس از خدا و بازداشتن نفس است. چنانکه در قرآن کریم نیز رهبانیت به منظور ترک دنیا را بدعت دانسته‌‌شده:
«ثمّ قضّینا علی اثرهم برُسُلنا و قضّینا بعیسی ابن مریم و ءاتینه الانجیل و جعلنا فی قلوب الّذین اتّبوه رأفه و رحمه و رهبانیه اتبدعوها ما کتبنها علیهم الاّ ابتغاء رضون الله فما رعوها حقّ رعایتها فاتینا الّذین ءامنوا منهم اجوهم و کثیر منهم فسقون»[2]
«(و از پی نوح و ابراهیم) باز رسولان دیگر و سپس عیسی‌بن‌مریم را فرستادیم و به او کتاب آسمانی انجیل را عطا کردیم و در دل پیروان (حقیقی) او رأفت و مهربانی نهادیم و (لیکن) رهبانیت (و ترک دنیا) را از پیش خود بدعت انگیختند ما بر آنها جز آنکه رضا و خوشنودی خدا را طلبند (در کتاب انجیل) ننوشتیم و باز آنها چنانکه باید و شاید همه مراعات آن را نکردند ما هم به آنان که ایمان آوردند، پاداش و اجرشان را عطا کردیم و (لیکن) از آنها بسیاری به راه فسق و تبه‌کاری شتافتند.»
تاریکی مقدس: مطالعه نور در معبد هندویی بریهدشوره، تانجوره، تامیل‌نادو، هندوستان (1010 میلادی)
تاریکی مقدس: مطالعه نور در معبد هندویی بریهدشوره، تانجوره، تامیل‌نادو، هندوستان (1010 میلادی)[1]
نوشته:آنات گوا[2] و آنورادها موکرجی[3]
ترجمه: آزاده مدنی[4]
چکیده :
این تحقیق بر آن است که بداند چگونه ارزش‌های مذهبی، رفتارهای نور و تاریکی را در بناهای مقدس، تابع خود می‌کند. در این خصوص، وضعیت نور روز، در معبد هندویی بریهدشوره، تانجوره‌ی تامیل‌نادو در هندوستان، که در قرن یازده میلادی ساخته شده ، مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است. این بنای مقدس، جزء میراث جهانی ثبت شده توسط یونسکو است. این معبد یکی از موارد مطالعاتی بسیار پیچیده در موضوع برخورد قدسی با رفتار نورـ تاریکی، در فضا می‌باشد. موسسه IES[5] در مطالعاتی، وضعیت نور این معبد را با شبیه‌سازی نور توسط کامپیوتر، با استانداردهای فضاهای عمومی همراه با محیط تاریک، مقایسه کرده است. این سنجش کیفی نیز، یافته‌های این تحقیق را به اثبات رساند.
واژگان کلیدی:
بناهای مقدس، معبد، نور، تاریکی
مقدمه:
براساس متن ریگ‌ودا[6]، ایزد سوریا[7]، خورشید بهشت است و نام او از کلمه اسور[8] (نور) مشتق شده است. او زینت طلایی آسمان است، شاهینی پران، که خوش‌سیما و چشم خدایان است. سوریا تمام جهان را از بالا مشاهده می‌کند و یک روزه فاصله‌ی آسمان و زمین را می‌پیماید. وظیفه‌ی او دفع تاریکی جهالت و بخشیدن نور زندگی و سلامتی است.
با وجود اهمیت بخشش خورشید در متون هندویی، استفاده از نور طبیعی در معابد هندویی بسیار اندک است. مطابق عقاید هندوان، هنگامی که یک عبادت‌کننده در حضور الهی است، هیچ چیز نباید حواس او را مختل نماید، که شامل بینایی نیز میشود، زیرا خدا بایستی به تدریج خود را بر بنده آشکار سازد. بنابراین داخلی‌ترین حرم مقدس در معابد کاملاً تاریک است و عبادت کننده باید از ورود به معبد فضای تاریک را به شکلی پیش‌رونده، تا تاریک‌ترین مرکز معبد تجربه نماید. این شیوه سبب میشود که زائر، زمان کافی برای خو گرفتن چشمانش با تاریکی مقدس‌ترین فضای معبد یا گربهه‌گریه[9] داشته باشد و در ضمن به تدریج از اندیشه‌های دنیوی نیز فارغ شود و شایسته‌ی عبادت کردن گردد. در طی این گذر، هر کس باید از میان صفی از درگاه‌ها، تالارها و راهروهای پوشیده از نقش‌برجسته‌های مقدس عبور کند. این نمادهای مقدس، تأثیر ژرفی بر ذهن پرستنده می‌گذارد. آنها مشابه رازهایی هستند که جهان را فراگرفته و روحی ایزدی که عالم را روشن می‌کند. با رسیدن به مقدس‌ترین حرم معبد، پرستنده وارد مکانی برای درک نفس خویش و ارتباط با الوهیت میشود.
حرم مرکزی برای عبادت‌کننده‌ی بسیار و یا عبادت گروهی طراحی نشده است و طراحی آن مناسب این ایده‌ی اساسی می‌باشد که این معبد هندویی مطابق ایمان هندویی مبتنی بر صعود معنوی از میان تاریکی مقدس است. گزارشاتی که این مقاله براساس آنها نوشته شده، نشان می‌دهد که نور چه از نظر تجزیه و تحلیل کمی و چه کیفی و چه در مقایسه با استاندارد IES دارای سطح پایینی از روشنایی است.
معبد هندویی بریهدشوره:
این معبد که در 1987 میلادی جزء میراث یونسکو ثبت شد، یکی از موفقیت‌های معماری جنوبی است که ویژگی‌های خالص معابد دراویدی[10] را دارد. این سبک، اصالتاً سبک دراویدادشا شناخته میشود و تنها در ایالت تامیل‌نادو در هند جنوبی بکار می‌رفته است. معبد بریهدشوره (یا راجاراجشوره[11]) در پایتخت سلسله‌ی چولا[12]، تانجوره، توسط راجاراجای[13] بزرگ (985 تا 1014 میلادی) ساخته و به شیوا[14] اختصاص یافته است. این معبد که از سنگ گرانیت در طول شش سال ساخته شده است، نشان دهنده‌ی کامیابی و توانگری امپراطوری چولا می‌باشد. این معبد نه تنها قدرت چولا را نشان می‌دهد، بلکه به عنوان یکی از کامل‌ترین دستاوردهای هنری بشر در معماری سنگی شمرده میشود. (تصویر2)
تصویر 3 نشان می‌دهد که معبد بریهدشوره در وسط حیاط مستطیل شکلی قرار گرفته است و ردیف مرکزی با عمارت کلاه فرنگی ناندی[15] (شش متر طول یک پارچه نشان‌دهنده‌ی نرینگی شیوا) و گپوراس[16] (دروازه‌ی هرمی شکل ورودی حیاط) مشخص میشود. ایوان ورودی معبد بریهدشوره به دو مانداپاس[17] (تالار نمازخانه) می‌پیوندد. مورخین هنر بر این باورند که یا پس از خراب شدن بنای اصلی ساخته شده‌اند و یا ناکامل باقیمانده بوده‌اند و چند قرن بعد کامل شده‌اند. مانداپا به آنتارالا[18] (راهرو) و گربهه‌گریه[19] (حفره مرکزی) می‌پیوندد. آنتارالا ساختمانی سه طبقه با ورودی شمال ـ جنوبی است که بوسیله‌ی مجموعه‌ای از پلکان‌های عظیم قابل دسترسی میشود. مربع گربهه‌گریه (8 متر ضلع و 3.66 متر طول) بر پایه‌ی ستونی بلند برخاسته و بوسیله‌ی یک پاراداکشیناپت[20] باریک (راهروی گردشی محاط) با چهار ورودی اصلی که از حیاط خارج از دسترس است و به عنوان پنجره بکار میرود، تشکیل میشود. ویمانا[21] (معبد مرکزی) در انتهای ردیف به شکل هرم مخروطی شکل سنگی ساخته شده که حدوداً 66 متر بالاتر از گربهه‌گریه است. سقف در سیزده طبقه با پایه‌های ستون چهارگوش کوچک میشود و در تارک آن گنبد مانندی، هشت وجهی شکل، ساخته شده از مس و روکش شده با طلا قرار گرفته است.
روش، تجزیه و تحلیل و نتایج:
تجزیه و تحلیل رفتار نور و تاریکی در معبد بریهدشوره در دو سطح انجام شد:
1ـ با نشان دادن رقمی نور روز توسط شبیه‌سازی نرم‌افزاری
2ـ مقایسه‌ی مقداری شبیه‌سازی‌ها با استانداردهای IES برای فضاهای عمومی، با محیط تاریک
نرم افزاری که این شبیه‌سازی را انجام داد (Lightscape)، یکی از برنامه‌های کاربردی پیشرفته در زمینه‌ی تصویر و نورپردازی است که بر پایه‌ی شبیه‌سازی پخش نور از میان محیط ساخته شده است. مبنی بر توصیف نور رسیده به یک سطح، محاسبات عددی روشن‌سازی موضعی روشن می‌کند چگونه سطوح منحصر به فرد نور را بازمی‌تاباند یا انتقال می‌دهد و می‌تواند شدت، منش طیفی (رنگ)، و میزان پخش نور رها شده سطح را، پیش‌گویی کند. برای رسیدن به تصویری دقیق‌تر، محاسبات کروی روش‌سازی برنامه، برای ترکیب روش‌های محاسبه‌ی الگوهای نور و سایه برای ترسیم سه بعدی انتقال نور از میان سطوح نمونه استفاده شد. ترکیب تصویر موضعی و سراسری، امکان شبیه‌سازی و توزیع مناسب نور در صحنه را بوجود آورد.
برای راه‌اندازی برنامه، یک مدل 3-D CAD از معبد بر پایه‌ی مدارک نقاشی شده توسط پیر پیچارد[22] (1995 میلادی) ساخته شد. یک مدل درونی بوسیله‌ی سطوح سه بعدی به جای دیوارهای مستحکم ساخته شد تا فرآیند محاسبه‌ی نور و سایه را بهینه کند. پیشتر توضیح داده شد که حرکت از فضاهای بیرونی به مرکزی‌ترین قسمت معبد، که کاملاً تاریک است، صعود معنوی به شمار می‌آید و از جنبه‌های واجب و اساسی در پرستش هندویی است.
بنابراین مجموعه‌ای از سطوح عمودی و افقی در امتداد صحنه در معبد بریهدشوره مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت. هر یک از چهار فضای متوالی با سطوح افقی رمزگذاری شد و چهار دیوار اصلی که مستقیماً روبروی افرادی که در قسمت درونی راه می‌رفتند، قرار داشت، به عنوان سطوح عمودی انتخاب شدند. (تصویر 4)
مدل به عنوان فایل ورودی در نرم‌افزار لایت اسکیپ[23] گذاشته شد. جنس و خواص فیزیکی به سطوح و دهانه‌ی مدل اعمال شد. در ادامه، سیستم نوردهی طبق موقعیت جغرافیایی، روز، ساعت و شرایط آسمان تعیین شد. پروسه‌ی شبیه‌سازی سه بار فریم‌ها را برای 21 مارس (روز اعتدال شب و روز) هدف قرار داد. این زمان‌ها، طلوع و غروب خورشید بود که از لحاظ معنوی در هندوئیزم از اهمیت بسیاری برخوردار است و سر ظهر، زیرا دارای بیشترین میزان نور می‌باشد. مکان در تانجورا، هندوستان (10 درجه‌ی عرض جغرافیایی شمال و 79 درجه‌ی طول جغرافیایی شرق) برای تعیین شرایط نوری مورد استفاده قرار گرفت. از سه نوع شبیه‌سازی برای تجزیه و تحلیل نور، بهره گرفته شد؛ تصاویر تنها، تصاویر تمرینی و تحلیل‌های نوری. نتایج شبیه‌سازی ارزش درخشندگی هر یک از سطوح عمودی و افقی معبد را در چهارچوب زمانی خاص نشان داد. از ساخت یک انیمیشن نوری برای تعیین وضعیت دینامیکی نور در حرکات مذهبی و روحانی و حرکت از بیرون معبد به درون آن استفاده گردید. نتایج این بررسی‌ها نشان داد که ارزش متوسط آرایه‌ها برای سطوح خاص در امتداد صحنه، با ایمان و اعتقادات هندویی رابطه‌ای مستقیم دارد. هر چه به معبد نفوذ می‌کنیم، نور کم میشود. قسمت دوم این تحلیل‌ها، ارزش‌های نوری بدست آمده را با استانداردهای IES، که روشنایی لازم را براساس کارآیی مشخص می‌کند، مورد مقایسه قرار داد. طبق این محاسبات، نور در ورودی‌های معبد، از استاندارد IES بیشتر بود که باعث جلوه‌ی بیشتر نور در زمان طلوع خورشید می‌شد که نشان‌دهنده‌ی ارزش طلوع خورشید، که نمودار خدای خورشید است، بود. در قسمت‌های داخلی نور به مراتب از استاندارد IES پایین‌تر بود، که با نگرش مذهبی هندوها در رابطه با تمرکز و تجلی ایزد، هماهنگی داشت.
نتیجه:
روش‌های چندگانه تحقیق روابط نور و تاریکی، نور و اشیاء و کیفیت نور طراحی شده در معبد بریهدشوره نشان‌دهنده‌ی تأثیرات قوی حکم مخصوص هندوئیزم در رفتار نور و تاریکی در معابد است. از این گذشته یافته‌های این آزمایش‌ها بحث ابتدایی مقاله تقویت می‌کند و فرایند تشریفات مذهبی به طرف تاریکی مقدس را توضیح می‌دهد و چگونگی توانایی تأثیر نور و تاریکی بر تجربه‌ی روحانی در محیط مقدس معبد را تشریح می‌کند.
ورودی‌های معبد تاریک طراحی شده‌اند، بنابراین چشم انسان بوسیله‌ی دنیای مادی پریشان نمی‌شود و اجازه ورود عالم روحانی خدا را به ذهن می‌دهد. همانطور که دیده شد، در معبد بریهدشوره نور طبیعی در با تغییری پله‌ای از روشنایی به تاریکی، مطابق با حرکت تشریفاتی مذهبی پرستنده، مورد استفاده قرار می‌گیرد. جالب توجه است که کاهش سطح کیفیت نور در معبد، همچنین به بهتر شدن وضعیت حرارتی ساختمان کمک می‌کند. دیوارهای ضخیم، پنجره‌های کوچک و کاهش نور خنکی را ابقاء می‌کند و ایجاد حالت خشکی، آسایش حرارتی در محیط گرم و مرطوب تامیل‌نادو را سبب میشود. بنابراین عبادت‌کنندگان نه از نظر دیداری و نه از نظر حرارتی دچار هیچ پریشانی حواسی نمی‌شوند و می‌توانند بر اتحاد ذهن خویش با خدا تمرکز کنند.
بالاخره، نتایج تحلیل‌ها، نظیر شبیه‌سازی نور روز توسط کامپیوتر، توانست مفهوم نور و تاریکی را در بناهای مقدس به عنوان تجربه‌ای روحانی بیازماید. این تحقیقات کمی توانست مطالعات کیفی نور و وضعیت‌های روحانی در زمینه‌ی معماری مذهبی تاریخی را تقویت کند.
References
- This paper is based on Anuradha Mukherji Master Thesis The Holy Light: A Study of Natural Light in Hindu Temples in the Southern Region of Tamilnadu, India. Texas A&M University, College Station Texas, 2001.
- Aitken, Donald. “Frank Lloyd Wright: Daylighting Master.” Frank Lloyd Wright Quarterly 9 (3:1998): 4-17.
- Deva, Krishna. Temples of India, Vol.1. New Delhi: Aryan Books International, 1995.
- Finegan, Jack. An Archaeological History of Religions of Indian Asia. NY: Paragon House, 1989.
- Harle, J.C. The Art and Architecture of the Indian Sub-continent. Harmondsworth, England: Penguin Books Ltd., 1986.
- Lechner, Norbert. Heating, Cooling, Lighting. NY: John Wiley & Sons, 2000.
- Michell, George. “Introduction” In Temples and Tenements: The Indian Drawings of Deanna Petherbridge. Calcutta, India: Seagull Books, 1987.
- Pichard, Pierre. The Monument and the Living Presence: Tanjavur Brhadisvara: An Architectural Study. New Delhi: Indira Gandhi Centre for the Arts, 1995.
- Stierlin, Henri. Hindu India: From Khajuraho to the Temple City of Madurai. NY: Taschen, 1998.
[1] - The Holy Darkness:a Study of Light in Brihadeshvara Hindu Temple, Tanjore, Tamilnadu, India (1010 Ad).
[2] -Anat Geva, Associate Professor, Texas A&M University, Department of Architecture, USA. ageva@archmail.tamu.edu
[3] - Anuradha Mukherji, PhD Candidate, Department of Architecture, University of California at Berkeley, USA. anuradha@berkeley.edu
[4] - دانشجوی دکتری پژوهش هنر دانشگاه تربیت مدرس
[5] - Illuminating Engineering Society
[6] - (Rigveda) قدیمی‌ترین کتاب مقدس هندویی
[7] - (Surya) یا سورج، مهمترین خدای خورشید، در میان هندوان خدایان دیگری نیز وجود دارند که به خورشید مرتبط میشوند.
[8] - Svar
[9] - Garbhagriha
[10] - Dravida
[11] - Rajarajeshvara
[12] - Chola
[13] - Rajaraja
[14] - Shiva
[15] - Nandi pavilion
[16] - gopuras
[17] - mandapas
[18] - antarala
[19] - garbhagriha
[20] - pradakshinapath
[21] - Vimana
[22] - Pierre Pichard
[23] - Lightscape
تصاویر ماندالایی در اندیشه‌ی وحدت ادیان
تصاویر ماندالایی در اندیشه‌ی وحدت ادیان
آزاده مدنی
چکیده:
هرچند ماندالا یک اصطلاح سانسکریت و در واقع یک عنصر مذهبی در آئینهای هندو و بودایی است، اما با توجه به تعاریفی که یونگ روانشناس شهیر از ماندالا ارائه داد، می‌توان آن را مفهومی کلی در میان بسیاری از اقوام و مذاهب دنیا بدانیم. مفهوم ماندالا در ارتباط مستقیم با برخی اعداد، اشکال هندسی و مفاهیم مذهبی قرار می‌گیرد، که شاید بتوان گفت، مهمترین مضمون آن وحدت است؛ وحدت در عین کثرت.
در روانشناسی اسطوره‌ای خود، عموماً به اشکال نمادین جلوه‌گر میشود؛ در رؤیاهای زنان خود جلوه‌ای از یک شخصیت برتر زنانه مثل راهبه، ساحره و یا مادر زمین و طبیعت را بروز می‌دهد و در رؤیاهای مردانه تصویری از مرد آموزش‌دهنده‌ی اسرار مذهبی، پیر خردمند و یا روح طبیعت جلوه‌گر می‌کند؛ اما مهمترین جلوه اسطوره‌ای و کهن‌الگویی خود، تصاویر چهارگوش یا ماندالاگونه است. به همین دلیل می‌توان این نوع تصویر را در بین همه‌ی ادیان و مذاهب یافت. اگر از نگاه ادیان ابراهیمی به این مقوله نظر کنیم، از آنجا که انسان به عنوان اشرف مخلوقات تجلی خدا است، پس خود برتر یعنی تصویر تجلی خدایی بر زمین. پس تصاویر ماندالایی از جمله تصاویری هستند که الگوی تصویری مفهوم خدا بر زمین هستند.
کلید واژه‌ها:
ماندالا، کهن الگوها، وحدت، خدا و خدایان
مقدمه:
روان آدمی به دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم میشود و ناخود آگاه او نیز دو جزء اساسی دارد؛ ناخودآگاه فردی و ناخودآگاه جمعی یا فرافردی، که همانند فطرت خدادادی انسان در آئینهای الهی، مفهومی ازلی دارد. این ناخودآگاه در لایه‌های ژرف‌تر ضمیر انسان جای دارد که شامل صورت‌های آغازین یا سرنمونهاست.[1] در تاریخ حکمت، فلسفه و روانشناسی بارها به مفاهیمی با این معنا برخورد می‌کنیم. افلاطون، نوافلاطونیان، آگوستین قدیس و حتی در فلسفه اشراق سهروردی[2] و عرفان نظری ابن‌عربی[3] نیز می‌توان این معنا را یافت. این معنی در روانشناسی یونگ پررنگ شد، و بعدها دین‌شناسانی مانند الیاده و اسطوره‌شناسانی مانند کمبل نیز از آن بهره گرفتند.
در مخزن ناخودآگاه جمعی انسان خصائلی موروثی، غرایز، خواست‌ها و خواهش‌های درونی در کنار تجارب نیاکان ما قرار گرفته‌اند. به‌گونه‌ای می‌توان گفت که صورت پیش‌ساخته‌ای از نظام خلقت هستند. این مخزن نه محکوم به فنا است و نه مخلوق زمان؛ بلکه به تعبیری ازلی است. یونگ معتقد بود که قشرهای مختلف روان انسان هرچه به طرف عمق بروند، بیشتر خصائص فردی‌شان را از دست می‌دهند. این قشر عمیق در ناخودآگاه ما دارای زبانی سمبولیک است که هر چه بخواهد به آگاهی ما نزدیک‌تر شود، به همان اندازه خصایص و صفات کلی‌اش را از دست خواهد داد. چنانکه سمبول در خودآگاهی به استفاده نزول‌کرده و در اختیار و تصرف قوای ذهنی و عقلی ما قرار می‌گیرد. به تعبیر دیگر هر چه این کهن‌الگوها نیروهای نومنی[4] خود را از دست بدهند، به طرف کمی، عقلی و دنیایی‌شدن پیشرفته تا اینکه به استعاراتی خالی از محتوای روحانی تبدیل میشوند. این صورت نوعی و ازلی را یونگ آرکی‌تایپ نام گذاشت که ریشه در لغت یونانی ارکئوس تیپوس[5] دارد.
در فلسفه فیلون اسکندری[6] این لفظ به "صورت الهی"[7] یا "تصویر خدا" تعبیرشده و در رساله‌های هرمسی[8] همان خداست که آن را "نور ارکتیپی"[9] نامیده‌اند. اما در فلسفه آگوستین قدیس لغت ارکی‌تایپ مورد استفاده نبوده و به جای آن از "اندیشه‌های اصلی" سخن به میان آمده است.
همین معنی به دیگر بیان در آثار فیلون وجود دارند. او مثل افلاطونی یا فرشتگان را واسطه‌ی خداوند برای آفرینش جهان و شکل‌دادن به ماده و حرکت می‌داند و معتقد است که این موجودات جز در اندیشه خداوند وجود ندارند و با اجتماع این اندیشه‌ها Logos ایجاد میشود؛ که Logos همان آفریننده و مدیر جهان است. آگوستین نیز مانند فیلون یهودی جایگاه صور افلاطونی را ذهن خداوند می‌داند. البته او معتقد است که کلیات در ذهن خداوند وجودی واقعی دارند و هرگونه معرفتی حتی معرفت حسی، متضمن نوعی آگاهی به خداوند است. این مفاهیم در حکمت و عرفان اسلامی نیز حضور دارند. صور معلقه یا به معنای تحت‌الفظی صورت‌های واژگونه سهروردی در واقع شباهت‌های بسیاری با ایده یا صورت‌های مثالی افلاطون دارد، هرچند سهروردی تفاوت‌هایی جزئی نیز برای صور معلقه خود با صور مثالی افلاطون قائل شده است. چنانکه می‌گوید:
«این صور معلقه، همان مثل افلاطونی نیست، زیرا مثل افلاطونی نوری است و در جهان انوار عقلیه ثابت؛ ولی این‌ها صوری هستند که در عالم اشباح مجرد، معلقند. بعضی از آنها ظلمانی و بعضی مستنیرند.»[10]
در واقع به زبان ساده‌تر سهروردی به عکس افلاطون برای صور معلقه خود ثنویت قائل شده است. اما یکی از مهمترین مفاهیمی‌که در عرفان نظری اسلامی وجود دارد و شباهت بسیار نیز به آرکی تایپ داراست، مفهوم اعیان ثابته می‌باشد. به زبان اهل عرفان و حکمت تعین و صدور اسماء در مقام واحدیت را اعیان ثابته گویند. پس حق تعالی به حسب ذات وحدت دارد و از جهت وجود بسط‌یافته و ظهور فعلی به واسطة اعیان ثابته در قالب کثرات متجلی میشود. هرچه در تاریخ به عقب‌تر می‌رویم این ناخودآگاه جمعی، کهن‌الگو یا میتوس و اساطیر، ارزش‌های مذهبی بیشتری پیدا می‌کنند.
مقدس و نامقدس دو شیوه‌ی بودن در جهان است که یونانیان در عصر فلسفه سعی در برگزیدن شیوه دوم نمودند. هرچند امروزه به اثبات رسیده است که انسان‌هایی که حیات نامقدس را برای خود انتخاب می‌کنند، هرگز در موقوف‌کردن رفتارها و اعمال مذهبی خود توفیق کامل نداشته‌اند. در حقیقت هرچه ما با ناخودآگاه جمعی خود نزدیک‌تر باشیم، امر مقدس برای ما ارزشمندتر است و هرچه از آن فاصله بگیریم ارزش آن کاهش می‌یابد، اما هیچ‌گاه حتی اگر به زبان هم بیاوریم، در واقع این ناخودآگاه برایمان تهی نمی‌گردد.
پس انسان مذهبی عموماً بیشترین توجه را به کهن‌الگوها دارد. یکی از تجلیات این توجه او بهره‌گیری از زمان‌ها و مکان‌های مقدس است. از نظر او زمان مقدس به طور نامحدود بازیافتنی است و تکرار شدنی. او با استفاده از زمان مقدس در جستجوی مقیم‌شدن در سرچشمه‌ی واقعیت نخستین آفرینش است؛ زمان بنیانی یا زمانی‌که نخستین واقعیات تجلی می‌یابد. این تکرار مؤمنانه سرمشق‌های ابتدایی که گونه‌ای از کهن‌الگوها هستند برای یک فرد معتقد به ماوراء الطبیعه دارای دو نتیجه است:
اول آنکه او با تقلید از آفریدگاران در جریان امر قدسی قرار گرفته و از این رو خود را در واقعیت می‌بیند.
دوم آنکه، با تداوم این واقعیت بخش اعمال و حرکات خدایی، جهان او تقدیس میشود، در حقیقت رفتار مذهبی اینان در نگهداری نیکی جهان سهیم است.
این شیوه‌ی نگرش نسبت به کل هستی سبب میشود که انسان مذهبی منشی متفاوت از دیگران برای زندگی خود داشته باشد. آرمان‌های انسان مذهبی او را در سطحی فرا انسانی قرار می‌دهد، به همین جهت انسان کامل نمی‌شود مگر اینکه به ماوراء صورت اشیاء گذر کند.
اما می‌توان گفت نوع نگاه انسان مذهبی در سراسر جهان تقریباً یکسان است. همین شکل واحد نگاه انسان مذهبی است که بحث‌های وحدت باطنی ادیان و مذاهب را نیز مطرح می‌کند. شبستری عارف بزرگ اسلامی بر این اعتقاد است که اصل اساسی وحدت مذاهب همان وحدت فلسفی بنیادینی است که عبارت است از یکی بودن قصد در تمامی پویندگان راه حقیقت. به بیان دیگر اصل وحدت نیت بندگی و عبادت در میان تمامی جویندگان حقیقیت است.[11]
با این اندیشه، تصاویر ماندالایی با وجودی که بیشتر به ادیان هندو و بودایی تعلق دارند، به واسطه‌ی معنای نهفته‌ی آنها، که تجلی تصویر الهی بر زمین است، و شباهت‌های فرمی و محتوایی با مفاهیم و تصاویر در ادیان دیگر، از تصاویر مشترک در بین ابناء بشرند. در این پژوهش، پس از تعریف ماندالاها و توجه به معنای باطنی این اشکال، به مفاهیم و تصاویر دیگری می‌پردازیم که از نظر محتوا و مفهوم شباهت‌هایی با ماندالا دارند.
ماندالا:
ماندالا را با این عنوان در دو دین هندویی و بودایی می‌توان یافت. ماندالا واژه‌ای سنسکریت به معنی حلقه است. به عنوان یک نماد هندسی مندالا در متون باستانی هند بسیار مورد توجه قرار گرفته است و نقشی عرفانی، رمزآلود و آئینی دارد. این جایگاه به ویژه در هندوئیسم، بودهیسم، لامایی تبتی و بودیسم سری[12] ژاپنی بیشتر مشهود است. ماندالاها نمادهای مشابهی دارند که در همه آنها دیده میشود خواه به عنوان دستورالعمل معماری که در این صورت جاودانه‌اند. آن نمادها، یا آن مندالاهایی که روی زمین، ابریشم، کاغذ یا در مجسه ها ترسیم میشوند که موقتی است. ویژگی اصلی همه ماندالاها طرح اولیه آنهاست که یک نمودار هندسی با تنوع بسیار است. ماندالا یک مرکز دارد و یک محور و مظاهری در اطراف. یک ماندالا مدلی از عالم خدایان با همان طمطراق است. ماندالا مدلی از کیهان شناسی بسیار کهن به ویژه در کشورهایی است که فرهنگشان تحت تاثیر افکار هندی باستانی است. برخی محققان نمونه هایی مشابه ماندالا را در چین بودایی یافته‌اند. شاید پیشینه‌ی کیهان‌نگاری به زیگورات‌های بین‌النهرینی بازمی‌گردد. زیگورات‌ها مانند برج‌های بابلی است که معبد خدایان بوده به شکل هرم، پله‌های خارجی و معبدی بر فراز آن قرار دارد. البته شاهدی بر وجود رابطه بین زیگورات و ماندالا نداریم. ارتباط بین عالم صغیر و عالم کبیر یا بین انسان و جهان در ماندالاها از تعالیم یوگا آمده است. یک ماندالا نمادی از یک قصر نیز هست.
ماندالاهای هندویی:
ماندالا نگاره هندسی پیچیده ای است که در آئینهای مذهبی هندو به منظور دخیل کردن کیهان در آن مراسم استفاده میشود. نخستین بار در متون تانتریک از ماندالا یاد شده است، اما از آنچه در دسترس است، این سئوال به‌وجود می‌آید که آیا سنتی در باب ماندالاها پیش از متون تانتریک وجود داشته است، که به ثبت تاریخ نرسیده است؟
علاقه هندوان متقدم به نگاره های هندسی را می‌توان با مضامین کیهانی، ساختار دقیق قربانگاه‌های ودائی است بازیافت که با جزئیات بسیار در تایتی ـ ریا سمهیتا[13] ، بائودهایانا سولواشاسترا[14] و آپاستهامبا سولواشاسترا[15] و تشریح شده است . آنچه بیش از همه مشهور است قربانگاه قوشی(شاهین)-شکل برای مراسم آگنیسایانا[16] است . در این قربانگاه جایگاه مشخصی برای نشستن خدایان در طول مراسم مشخص شده است. قربانگاه های دیگر به شکل سه ضلعی، مدور و از این دست هستند. مبنای تمام این نگاره ها یک طرح مقدماتی ساده با نام ساتوراسراسیناسیت[17] به معنی «شاهین مانند از 4 سو» است. شکل ماندالا بستگی به مراسمی دارد که در آن به کار میرود.[18]
در واستوشاستراها[19] نیز دستورالعمل ساخت قربانگاه آمده است یه طوری که معمار بتواند مطابق آن کار کند. این نقشه ها [20] در واقع پیکر موجود کیهانی واستوپوروشه[21] محسوب میشوند که بخشهای مختلف آن خدای اصلی، خدایان جانشین و محافظان معبد لحاظ شده اند. واستوماندالا معمولاً در ارتباط نزدیک با طراحی واقعی ساختمان بوده و معمار چنین می پنداشته که اگر عیناً مطابق دستور عمل کند حضور خدایان در آن عمارت قطعی است. اشکال 4گوشه بر خلاف نقشه‌های مدور کیهان‌شناسی هندو و جین، مبتنی بر ماندالاهای هندو هستند که در آئین تانتریی به کار می روند. این متن‌ها با ستایش ساختمان 4 گوشه ای آغاز میشود که به 256 مربع کوچک تقسیم شده . 16 مربع کوچک در مرکز، 8 مربع برابر در حاشیه که در درون هر کدام نیلوفری است.مربع بزرگ درهایی و سکوهایی دارد. نام این ماندالا، ماندالای 9 نیلوفر است که در این متون آمده، مهم نیست خدا در تصویر باشد در کوزه یا در هر جای دیگری؛ مهم این است که نیایشگر در همه شرایط 9 نیلوفر ماندالا را به خاطر داشته باشد. این 9 نیلوفر همه عالم و منزل اعلای همه خدایان است. چیزی که همه هستی را احاطه کرده است و بر همه چیز مسلط است نیز به کار رفته است که در آن یک نیلوفریا لوتوس بزرگ مربع را پر کرده است. شکل دیگر ماندالای 9 ناف است که مربع بزرگی دارد که به نه مربع کوچکتر تقسیم شده است.[22]
در بسیاری از متون تانتریک شمال هند پرستش ماندالا در کنار تشریفاتی خاص، ذکر شده است. در خلال مراسم تشرف درسنت‌های تانترایی، متشرف با چشمهای بسته به درون ماندالا هدایت می شود و در آن گل می‌ریزد؛ گلها روی صندلی هر خدایی بریزد، نامی برای او برگزیده میشود که بر گرفته از نام آن خداست یا آن خدا معبود خاص آن متشرف میشود. در مراسم عادی و روزمره همه طبقات، در آئین تانترایی مراسم را با کشیدن یک نگاره کیهانی به رنگ روناس یا قرمز روی سطحی صاف شروع می‌کنند . دین‌داران این تصاویر را منبع قدرت کیهانی می‌دانند و آن سطح را جایگاه آن خدا در خلال مراسم می‌انگارند. حتی این تصاویر را گاهی ماندالا می نامند و انجام آنها را سنت می‌شمارند. در این سنت نیز مراسم روزمره با آئینی مشابه به نام یانتراها[23] آغاز میشود.[24]
ماندالاهای بودایی:
در هند می توان رد پیشینه‌ی ماندالا را تا دوران ودایی (500-1500 پیش از میلاد) تعقیب کرد، در آن زمان در ماندالا قربانی می‌کردند که نمادی از کیهان بود. ماندالا مرکز یک فضای مقدس دانسته می‌شد. ماندالا در هند، تبت و چین توسعه یافت و سرانجام در ژاپن به شکل آذرخش[25] به کمال رسید که نمادهای اسرارآمیز دارد و دوباره به سنت تانتریک هند و بودا بازگشت. ماندالا مرکز نجات است و خویش‌کاری‌ها مختلفی دارد: در مراسم تشرف، ماندالا کاربرد دارد و نیز برای آن قدرتهای سری مفروض است. به عنوان مدلی از کیهان مجموعه خدایان را در خود جای می دهد. خدای اصلی در مرکز و دیگران با رعایت سلسله مراتب در اطراف او قرار دارند. چینش خدایان به متون مربوط به هر آیینی بستگی دارد و در واقع مبتنی بر مکاشفه و تفکر روحانیان است. ماندالا پلکانی برای ورود دارد؛ این پله ها به جایگاه آن خدای اصلی = مرکز ماندالا می‌رسد. این حالت نمادی از اتحاد و وحدت با آن خداست. اما این وحدت در صورتی محقق میشود که در زمان خاص آن وارد این نقطه شوند و ماندالا در جایگاه درستی ساخته شده باشد. در پایان مراسم تشرف باید همه چیز از بین برود و بقایا در رود غرق شود. پیمایش نمادین ذهنی حتی بدون حضور در ساختمان ماندالای واقعی و بدون ترسیم ماندالا نیز میسر است. در هر دو مورد ماندالا نقش کلیدی در مراقبه دارد. در مراقبه فرد روحانی حضور عالم را ادراک می کند؛ حرکت خدایان و نیروهای آنان را و به این ترتیب به وحدت با آنچه ادراک کرده است می‌رسد.
در نپال و تبت ماندالاهای ترسیم شده گوناگونی وجود دارد که جزئیات آنها مطابق دستور متون مقدس است. در تبت نمادهای مشابه بیشتری دیده میشود که هر کدام ارزش مذهبی روشنی دارد. خود مندالا 3 یا 4 دایره متحد المرکز احاطه کرده است اولی نماد آتش است که مظهر دانستگی است. دومی نماد گورستان است که مظهر جهان محسوسات است . سومی نماد واجره[26] است که مظهر ایستادگی است. چهارمی نماد لوتوس (نیلوفر) است که نماد جهان معنوی است. در این حلقه‌ها بخش‌ها یا قصرهای مختلفی وجود دارد که هر کدام در ورودی مشخصی دارد. در مرکز یک نیلوفر 8 پر است که خانه خدای اعلا است.[27]
مراسم دیگری که به ویژه در هندوستان با ماندالا در ارتباط است، عبارتند از تقدیم عالم به خدا، یعنی همه جهان هستی را در قالب یک مندالا ترسیم می‌کنند و این قربانی را به خدایان تقدیم می‌نمایند. معمولاً در این قربانی تپه‌هایی از خمیر برنج و روغن نیز به شکل مدور درست میشود، (حول یک دایره ) در تبت این نمونه های فراوانی از این مدل هست که بر مفرغ حکاکی شده است. مثلا روی یک غلتک دعای استوانه ای که وقتی گردانده می شود کوه کیهانی مرو[28] به رقص درمی آید و همراه با آن محورهای کیهان و خانه خدای ایندرا[29] نیز می‌چرخد. این کوه را 4 جهت اصلی و مردمان و خدایان احاطه کرده اند یعنی در مرکز عالم است.
دو ماندالا مهمترین بخش سنت شینگون[30] که از انشعابات بودایی سری ژاپن است؛ این دو ماندالا که در ژاپن با عنوان گنزو[31] یا مندالاهای شمایل‌نگارانه شناخته میشوند، بنا به گفته‌های دین‌داران در قرن 8 از هند به چین رفته‌اند. در گزارشی دیگر آمده است واجره‌بودهی[32] که در سال720 در چین بوده است، از ماندالای کونگوکای[33] گذشته است. مشخص نیست کی و توسط چه کسی این ماندالا ساخته شده است . ماندالای زهدان[34] بر اساس ماهاوایروساناسوترا[35] ساخته شده است و متشکل از 12 قصر بوده و در خود 414 خدا را جای داده است. ماندالای الماس[36] تعداد 1461 خدا را در خود جای داده است و نماد آگاهی است و از 9 مندالای مجزا تشکیل شده است، که نماد تلاش بودا برای روشنی شدگی و اشراق است. خدای اصلی وایروسانا[37] است که نماد دانستگی این ماندالاست. به طور کلی در تمام ماندالاها خدایی که در محور است در بردارنده عصاره هدف آن ماندالاست. این مندالاها نمادی از تعالیم اسرار آمیز هستند. شکل ظاهری آنها نماد بوداست و ماهیت وایروسانا را به نمایش می‌گذارد که در مجموع بیانگر ارتباط بودا و بشر است و در واقع این ارتباط اصل و جوهره آئین شینگون است. غیر از این دو ماندالا که بسیار مهم هستند، ماندالاهای دیگری با خدایان دیگر ژاپنی وجود دارند.[38]
ارتباط دیرینه نزدیک بین بودیسم و شینتو در ژاپن تا آنجا توسعه یافت که شاهد مندالاهایی با مظاهری از خدایان و معابد شینتویی هستیم، خدایان شینتو تجلیات خاص بودا و بودهی ستوه ها شدند. چنین مندالاهایی نخستین بار در قرن 12 ساخته شد که در قرن 13 و 14مشهور شد. در همه آنها تصاویری از معابد ، آینه های طلا بر بالای معبد یا بر پشت آهوان کوهی دیده میشود. مندالای ((قصر)) منظره ای طبیعی از معبد دارد که دور نمایی از محوطه دارد . گاهی خدایان شینتویی و خدایان بودایی که خاستگاه آنها هستند در صفهای موازی نمایش داده شده اند.[39]
در مراقبه، یک فرد می‌تواند توانایی‌اش را برای متمرکز شدن بر تصویرسازی یک ماندالا بالا ببرد. یونگ باور داشت که ماندالاها توانایی درمان دارند. به طور دقیق، ماندالاها می‌توانند به مردم، در مرکزیت دادن به خویش و بیداری خودآگاهی، که می‌تواند به تبدیل روحی انجامد، کمک کنند. ماندالا می‌توانند همچنین در مراقبه و رؤیاها ظاهر شوند. یونگ بر این عقیده بود که ماندالا می‌تواند نشان‌دهنده‌ی ناخودآگاه فرد باشد.
پروسه‌ی معرفت‌شناختی در ماندالاهای بودایی تقریباً به شرح زیر است:
هر ربع دایره از یک ماندالا رو به مرکز است، یعنی به سمت خدای مقیم در مرکز ماندالا. بنابراین هم در دید راهب خالق ماندالا و هم در دید تماشاگر، جزییات در ربع دایره نزدیک‌تر واژگون و در ربع دایره‌ی دورتر در جهت درست قرار می‌گیرد. آماده‌سازی ماندالا همزمان با یک تلاش هنری، عملی برای پرستش است. در این نوع پرستش محتوا و فرم مخلوق، عمیق‌ترین و شکل‌گرفته‌ترین حالات روحی ابراز شده در هنرمند است. این طرح، که معمولاً بر اثر مراقبه به وجود می‌آید، زنجیره‌ایست از تجربه‌های فضاییِ ماهیتی که بر وجود مقدم است، که بدان معنی است که در آن مفهوم بر فرم غلبه دارد. در معمول‌ترین فرم، ماندالا بصورت زنجیره‌ای از دایره‌های متحدالمرمکز ظاهر میشود. هر ماندالا خدای مقیم خود را در مربعی که با دوایر هم مرکز است دارد. شکل کامل مربعی نشانگر فضای عقل مسلم و بدون انحراف است. این ساختار مربع دارای چهار دروازه است که استادانه به نمایش در آمده. این 4 در نمایانگر 4 تفکر بیکران به نام‌های عشق به مهربانی، دلسوزی، همدردی، و متانت است. هر کدام از این درگاه‌ها توسط زنگ‌ها، حلقه‌های گل و چیزهای دیگری به تزیین درآمده‌اند. این فرم مربع مشخص‌کننده‌ی معماری ماندالا به صورت کاخ یا معبدی چهار وجهیست. یک کاخ، زیرا ماندالا محل اقامت یکی از خدایان است، یک معبد زیرا شامل ماهیت بوداست. این سلسله‌ی دایره‌ها که کاخ درون را محاصره کرده‌اند از یک ساختار سمبلیک قوی تبعیت می‌کنند. بترتیب دایره‌ی بیرونی، که معمولاً مانند حلقه‌ای از آتش است، بصورت تزیین طوماری شکل منظمی است که نشانگر روند تبدیل یک انسان معمولی برای رسیدن به قلمروی مقدس است. این دایره معمولاً با حلقه‌ای از آذرخش یا عصای الماس نشان همراه میشود، که نشانگر فناناپذیری و الماس‌گونگی تابش قلمروی معنوی ماندالاست. در دایره‌ی متحدالمرکز بعدی، به طور اخص ماندالاهایی که خصوصه‌ی خدایان خشمگین را دارند، آثار هشت مرده‌سوزاندن دیده میشود. این‌ها نمایانگر تجمع هشت آگاهی انسان است که به دنیای شگفت‌انگیز و به چرخه‌ی تولد و تولد دوباره گره‌خورده‌است. در آخر، در مرکزیت ماندالا، خدای آن وجود دارد، که ماندالا با او مشخص میشود. معمولاً این خدا از یکی از این سه دسته است:
ـ یک خدای مسالمت‌آمیز مظهر وجود و رسیدن معنوی نوع خود است.
ـ خدایان خشمگین کشکمکش شجاعانه در غلبه بر بیگانگی یک فرد را نمایش می‌دهند. آنها تجسم تمامی رنج‌های درونی که ذهن ما، کلمات ما و اعمال ما را تیره کرده و از دست‌یابی ما به هدف بودایی یعنی روشن‌شدگی جلوگیری می‌کنند، هستند. به طور سنتی، خدایان خشمگین را جلوه‌هایی از قوانین خیرخواهانه می‌دانند، که فقط برای کسانی که به آنها به عنوان نیروهای خارجی نگاه می‌کنند ترسناکند. وقتی که بصورت جلوه‌ای از قسمت رام‌شده‌ی شخص توسط تمارین معنوی دربیایند، در ظاهری کاملاً خیرخواهانه مشاهده میشوند.
ـ تصویرسازی جنسی نشانگر روند میل به یکی‌شدن که در قلب ماندالا وجود دارد، است. عناصر مردانگی و زنانگی چیزی بجز سمبل‌های هر جفت متضاد مانند عشق و نفرت و ... نیستند، که هرکس در وجود خاکی خود تجربه می‌کند. تازه‌وارد می‌کوشد بیگانگی خود را با قبول کردن و لذت بردن از تمامی یکپارچگی و بهم پیوستگی تجربه کوتاه کند. تصویرسازی جنسی را همچنین می‌توان استعاره‌ای دانست از روشن‌شدگی، با تمام کیفیت‌هایی مانند رضایت، خوشی، یگانگی و کمال.
در ماندالا همان‌قدر که فرم حیاتی است، رنگ نیز همین خصیصه را داراست. ربع دایره‌ها کاخ ماندالا در مثلث‌های متساوی‌الساقینی تقسیم شده‌اند که 4 تا از 5 رنگ روبرو را شامل میشوند:
سفید، زرد، قرمز، سبز و آبی تیره. هرکدام از این رنگ‌ها با یکی از 5 بودای متعالی همراه است، بعلاوه با 5 غفلت طبیعت انسان نیز. این غفلت‌ها طبیعت اصلی انسان را تیره می‌سازند، اما بوسیله‌ی تمرینات معنوی می‌توان آنان را به دانایی در 5 قلمرو بودای محترم تبدیل کرد:
سفید: اغفال نادانی و بی‌توجهی که دانایی حقیقت میشود.
زرد: اغفال غرور که دانایی برابری میشود.
قرمز: اغفال تعلقات که دانایی بصیرت و تمییز میشود.
سبز: اغفال حسودی که به صورت دانایی کمال میشود.
آبی: اغفال خشم که به صورت عقل آینه‌گون در می‌آید.[40]
اجزاء ماندالا:
در تمام اشکال و مفاهیم ماندالایی چند عنصر به شکل ثابت وجود داشته است که از آن جمله می‌توان از عدد 4 و مشتقات آن و اشکال هندسی، خصوصاً مربع و دایره نام برد. این عناصر چه در ماندالاها و چه در مفاهیم دیگر عناصری نشان دهنده‌ی کمال وجودیند. در زیر برخی از مصادیق این مفاهیم و جایگاه آنها را در فرهنگ‌های دینی جهان بررسی می‌کنیم.
عدد چهار:
اما یکی از مهمترین اعدادی که در تمامی اقوام و ادیان از تقدس و موقعیت خاصی برخوردار است، چهار و مضارب آن مثل: 28، 32، 40، 400 و ... می‌باشد. فیثاغورث 4 را نشان و سمبول عدالت می‌دانست، و برای آن اهمیت خاصی قائل بود، زیرا که اگر اعداد را از واحد تا 4 با هم جمع کنیم، عدد ده بدست می‌آید که آن را مقدس می‌دانسته و به آن قسم می‌خوردند. همچنین از نظر آنان چهار نماینده مربع بوده است. در فلسفه بودیزم نیز بودا، چهار حقیقت تقدس برای عالم قائل شده است. او در این مورد به شاگردان خود می‌گوید:
«ای راهبان! این است حقیقت مقدس راجع به رنج؛ تولد رنج است؛ پیری رنج است؛ بیماری رنج است؛ مرگ رنج است؛ پیوستگی با آن کس که دوستش نمی‌داریم رنج است، جدایی از آن کس که دوستش می‌داریم رنج است، به آرزوی خود نرسیدن رنج است ...
ای راهبان! این است حقیقت مقدس راجع به مبداء رنج: دوستی حیات که انسان را در معرض تولدهای جدید قرار می‌دهد، و به همراهی آرزو و حرص، به این سوی و آن سوی به دنبال هوس و مطلوبش می‌کوشد، آری! آرزوها، حب‌حیات و خواستن زندگی جاویدان در این جهان، مبداء و علت رنج است.
ای راهبان! این است حقیقت مقدس راجع به نابودساختن رنج: باید این حیات و دوستی و خواست را با عدم کامل میل و آرزو نابود ساخت، باید خواست را از خود دور کرد و از چنگال آن نجات یافت و هیچ راهی برای ورود به آن بازنگذاشت.
ای راهبان! این است حقیقت مقدس راجع به راه نابودساختن رنج: این راه مقدس را 8 شعبه فرعی است که عبارتند از: عقیدة پاک، ارادة پاک، زبان پاک، عمل پاک، وسایل زندگی پاک، کوشش پاک، حافظه پاک و اندیشة پاک.»[41]
هندوان نیز چهارطبقه یا کاست برای جامعه قائل بودند که عبارت بود از:
1- کشریه یا طبقه امراء شاه‌زادگان.
2- برهمنان یا طبقه روحانیون.
3- ویسیه‌ها یعنی طبقة عامه آریایی‌نژاد که کشاورزان و صنعتگران را تشکیل می‌داد.
4- شودره‌ها یا سیاهپوستان غیرآریایی.
به علاوه در آئینهای هندی از تربیع و همین‌طور مضارب مختلف عدد 4 استفاده فراوانی می‌شده است.
اخوان الصفا در مورد چهار چنین می‌گوید:
«امور طبیعی را خدا چنان آفریده که بیشترشان چهارگانه باشند. مانند طبیعت‌های چهارگانه که: گرمی، و سردی، و تری و خشکی است؛ و مانند ارکان چهارگانه که: آتش، و هوا، و آب و خاک است؛ و مانند اخلاط چهارگانه که: خون، و بلغم، و مره‌ها که مرة صفرا و مرة سودا است؛ و مانند زمان‌های چهارگانه که: بهار، و تابستان، و پاییز و زمستان است؛ و مانند جهت‌های چهارگانه که: [بالا و پایین و چپ و راست است؛] و بادهای چهارگانه که: صبا، و دبور و جنوب و شمال است؛ و وتدهای چهارگانه که: طالع، غارب، و وتد آسمان، و وتد زمین است؛ و مکونات چهارگانه که: کانی‌ها، وگیاهها، و جاندارها و انسانها باشند؛ و بر این منوال بیشتر امور طبیعی که چهار تا چهارتا یافته میشوند. و بدان که این امور طبیعی، به عنایت پروردگار و اقتضای حکمت او از برای این چهارگانه شده است که مراتب امور طبیعی با امور روحانیی، که برتر از امور طبیعی هستند، مطابق باشند و آن امور روحانی البته جسم نیست. و دلیل آن این است که اشیایی که فوق‌طبیعت هستند، بر چهار مرتبه‌اند؛ نخستین آنها پروردگار جهان است، در مرتبة پایین‌تر از آن عقل کلی فعال قرار دارد، و در زیر آن نفس کلی، و آنگاه در زیر این سه هیولای نخستین قرار دارد. و هیچ‌یک از این چهارگانه جسم نیستند.»[42]
به همان دلایلی که از زبان اخوان‌الصفا نقل شد در عرفان اسلامی عدد چهار از جایگاه بلندی برخوردار است.
حاملان عرش الهی چهار تن از فرشتگان خدا هستند، که هر کدام رب‌النوع چهار نوع می‌باشند. اوتاد که مرتبة ولی‌الهی را دارند، در هر دورة زمانی چهار نفرند. ایمان چهار رکن دارد: صبر، یقین، عدالت و سعی؛ و صبر نیز بر چهار رکن استوار است: شوق، محبت، زهد و مراقبت؛ و مراتب کفر نیز چهارگانه‌اند[43]: رغبت و میل(گرایش)، رهبت(ترس و بیم)، سخط و نارضایتی و بیزاری و غضب(خشم). عزیزالدین نسفی ازمنة چهارگانه‌ای را در احوال فرزند آدم مؤثر می‌داند:
«بدان که گفته شد که به سبب گردش افلاک و انجم و اتصالات ایشان در هر زمانی خاصیتی پیدا می‌آید، و هر زمانی شایسته کاری می‌گردد، چون این مقدمات معلوم کردی، اکنون بدان‌که آن زمان که نطفه در رحم می‌افتد، و آن زمان که صورت فرزند پیدا می‌آید، و آن زمان که حیات به فرزند می‌پیوندد، و آن زمان که فرزند از شکم مادر بیرون می‌آید، این هر چهار زمان اثرهای قوی و خاصیت‌های عظیم دارد در احوال فرزند ... ای درویش! این چنین کم افتد که این چهار زمان اقتضای یک چیز کنند، این به نادر در هر وقتی یکی این چنین می‌افتد و در هر اقلیمی یکی این چنین باشد. باقی در اکثر اوقات و اغلب از زمان این چهار زمان مختلف افتد و احوال آن فرزند مختلف باشد.»[44]
همچنین کمال آدمی را در چهارچیز می‌انگارد:
«کمال آدمی در چهار چیز است: اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک و معارف؛ و مراد از معارف معرفت چهار چیز است، معرفت دنیا، معرفت آخرت، و معرفت خود و معرفت پروردگار.»[45]
در مصباح الهدایه نیز ارکان توحید چهار رکن بیان شده است:
«بدان ای عزیز که خدایت براه راست هدایت فرماید که توحید را چهار رکن است و از برای هر یک از چهار رکن سه درجه است، که یک درجة آن ظاهر است و درجه‌های دیگر آن در بطول و نهان است و هر رکنی به نام آن درجه که ظاهر است نامیده میشود. رکن اول‌ـ تحمید و آن مقام توحید افعال است، رکن دوم‌ـ تحلیل (لا الله الا الله) و آن مقام توحید صفات است، رکن سوم‌ـ تکبیر و آن مقام توحید ذات است، رکن چهارم تسبیح و آن مقامی است که باید مبدأ متعال از توحیدی که گفته شد تنزیه شود.»[46]
اصطلاح اسفار اربعه نیز که مسیر سیر و سلوک معنوی هر سالک را ترسیم می‌کند و عرفای بسیاری از جمله محی‌الدین ابن‌عربی، عبدالرزاق کاشانی و ملاصدرا به آن اشاره داشته‌اند، یکی دیگر از مصادیق توجه به عدد چهار است.
تمام آنچه آمد نمونه‌هایی بود از مصداق‌های عدد چهار در عرفان اسلامی که البته جزئی از بیشمار مصداق‌های این عدد است. همین اعتبار را در مسیحیت نیز برای عدد چهار قائل هستند. یکی از مهمترین نمودهای ارزش چهار، چهارگانه بودن اناجیل است. انجیل متی، مرقس، لوقا و یوحنا روی هم کتاب مقدس مسیحیان را تشکیل می‌دهد. به عنوان نمونه‌ای دیگر از اعتباراین عدد در بین مسیحیان می‌توان از مکاشفات یوحنای رسول نام برد. در بسیاری از مکاشفات او صورت‌های سمبولیکی از عدد چهار وجود دارد:
«و بعد از آن دیدم چهار فرشته بر چهارگوشة زمین ایستاد، چهار باد زمین را بازی می‌دارند تا باد بر زمین و بر دریا و بر هیچ درخت نوزد٭ و فرشتة دیگر دیدم که از مطلع آفتاب بالا می‌آید و مهر خدای زنده را دارد و به آن چهار فرشته که بدیشان داده شد که زمین و دریا را ضرر رساند به آواز بلند ندا کرده٭ می‌گوید هیچ ضرری به زمین و دریا و درختان مرسانید تا بندگان خدای خود را بر پیشانی ایشان مهر زنیم»[47]
«و در پیش تخت دریائی از شیشه و بلور و در میان تخت گرداگرد تخت چهار حیوان که از پیش و پس به چشمان پر هستند٭ و حیوان اول مانند شیر بود و حیوان دوم مانند گوساله و حیوان سیم صوتی مانند انسان داشت و حیوان چهارم مانند عقاب پرنده٭ و آن چهار حیوان که هر یکی از آنها شش بال دارد ...»[48]
«و هر مخلوقی که در آسمان و بر زمین و زیرزمین و در دریاست و آنچه در آنها می‌باشد شنیدم که گویند تخت‌نشین و بر‌ّه را برکت و تکریم و جلال و توانایی باد تا ابد الاباد و چهار حیوان گفتند آمین و آن پیران به روی در افتادند و سجده نمودند.»[49]
در کیمیاگری نیز مصداق‌های زیادی برای عدد چهار وجود دارد. فرایند کیمیاگری چهار مرحله دارد. یونگ می‌گوید:
«چنانکه معروف است کیمیاگری، فرایند کیمیاگرانه دگرگونی را تعریف می‌کند و راه‌های بی‌شماری کامل‌کردن آن را ارائه می‌دهد. مع‌هذا با آن که در مورد دوره دقیق این فرایند و تسلسل مراحل آن، حتی دو نویسنده نیز هم‌عقیده نیستند اکثراً در خصوص نکات اصلی موضوع توافق دارند و این توافق از قدیم‌ترین ایام، یعنی از آغاز مسیحیت وجود داشته است. اصولاً چهار مرحله مشخص‌شده و مشخصه آنها رنگ‌های اصلی است که هراکلیتوس آنها را ذکر کرده است. سیاه‌کردن[50]، سفیدکردن[51]، زردکردن[52]، و سرخ‌کردن[53]. تقسیم این فرایند به چهار مرحله موسوم بود به چهار بخش‌کردن فلسفه.»[54]
در یکی از رسالات قدیم کیمیاگری انسان فلسفی که همان انسان نخستین مکتب گنوسی یا نر ـ ماده است به طبیعت چهارسنگ منسوب می‌کند.
«انسان فلسفی شامل چهار طبیعت سنگ است. سه طبیعت از این چهار طبیعت زمینی است و در زمین وجود دارد، لیکن، طبیعت چهارم، آب سنگ است؛ یعنی طلای چسبناک که صمغ سرخ خوانده میشود و سه طبیعت زمین از آن رنگ‌گرفته است. در اینجا پی‌می‌بریم که صمغ، خصلت حیاتی چهارم است: دوگانه است یعنی مذکر و مؤنث و در عین حال یکی است و فقط آکوا مرکوریالیس[55] است. پس، اتحاد این دو، نوعی خودباروری است. خصلت ویژه‌ای که همیشه به اژدهای مرکوری منسوب میشود.»[56]
مرکوری یا هرمس چهار سر یکی از سمبول‌های انسان نخستین است که گاه از مسیح نیز به عنوان مصداق آن استفاده میشود. هرگاه آن را به هرمس تریمژیستوس (که همانطور که قبلاً نیز گفته شد، نمادی از طاط، خدای قدیمی مصری است) منسوب می‌گردد.
یونگ از یکی از تألیفات قرون وسطایی، چنین شرح می‌کند:
«پس اندام‌های مربع مرکوری(هرمس) از چیزی جز سر و عضوی مردانه درست نشده‌اند و حاکی از آنند که خورشید سردنیاست و تخم همه‌چیز را می‌پراکند، حال آنکه چهارجهت پیکرة مربع همان معنی را دارند که ساز چهارزهی که آن نیز نشان مرکوری بود، یعنی چهار ربع جهان و یا چهار فصل سال و یا به معنای دو نقطه اعتدال شب و روز و دو نقطه تحول که چهار ربع منطقه البروج را بین آنها تشکیل می‌دهد.»[57]
مشابه این تعابیر در کیمیاگری به وفور یافت میشوند؛ چنانکه یونگ در قیاس بین سه‌گانگی خاص مسیحیت و چهارگانگی به کیمیاگری بیشتر خصلتی چهارگانه داده است:
«کیمیاگری، اصولاً با تخم وحدت که در بی‌نظمی[58] تیامات نهفته است و همتای یگانگی الهی است، سر و کار دارد. به همین ترتیب، تخم یگانگی در کیمیاگری مسیحی خصلتی تثلیثی و در کیمیاگری شرک خصلت ثالوثی دارد و در طبق سایر مراجع با اتحاد چهار عنصر نیز تطبیق می‌کند و بنابراین یک تربیع است. اکثر اکتشافات روانشناسی جدید به نفع دیدگاه دوم شهادت می‌دهند. در چند مورد که دیده‌ام عدد سه را به وجود می‌آورند، نشانی از نقصی سیستماتیک در خودآگاهی وجود داشته است. یعنی نشانی از ناخودآگاهی کنشی پست‌تر. عدد سه، تجلی طبیعی تمامیت نیست، زیرا چهار، نمایانگر تعداد عوامل تصمیم‌گیرنده در یک قضاوت کامل است.[59] مع‌هذا باید تأکید کرد که همیشه در کنار گرایش‌های واضح کیمیاگری دو ناخودآگاه، به سمت تربیع، نوسانی میان سه و چهار وجود دارد که کراراً بروز می‌کند.»[60]
یونگ معتقد بود که چهار به معنای زنانه، مادرانه و جسمانی است، و سه معنایی مردانه، پدرانه و روحانی دارد، و عدم تعیین میان سه و چهار به نوسان بین روح و جسم منجر میشود، که نشان‌دهندة این است که هیچ حقیقت بشری مطلق نمی‌باشد. یونگ به شخصه چهار را عدد تمامیت می‌دانست. او کنش‌های خودآگاه انسان را به چهار کنش انگیزشی، تفکری، احساسی و بصیرتی تقسیم کرده است. همچنین برای آنیما و آنیموس نیز مراحل چهارگانه تکامل قائل شده است (که در فصل آراء او به آن اشاره شده). یونگ حتی مبانی تحلیل خود را نیز به صورتی چهارگانه تعریف می‌کند:
1- نمادها.
2- کنش متعالی یا شفابخش.
3- تخیل فعال.
4- جریان متمرکز.
همچنین معتقد است که نسخ‌های روانی(8 گانه) بخشی از تحرکات وسیع‌تر نیروی روانی بوده که شامل چهار صورت مثالی خود، سایه، صورتک و روان‌انگاره هستند. یونگ به کمک وولفانگ پاوولی تثلیث فیزیک سنتی یعنی نهان، مکان و علیت را با اضافه‌کردن هم‌زمانی (یا رابطة نامداوم از طریق اقتضا، توازن یا معنا) به تربیع بدل نمود. به راحتی می‌توان گفت در روانشناسی یونگ عدد چهار یکی از مهمترین اعداد است.
از شاخه‌های مهم عدد 4، 8 است. که در بسیاری از ماندالاها نیز نقش اساسی دارد. در سنت مسیحی، هشت و هشت ضلعی نمایانگر رستاخیز و نوزایی است، چرا که مسیح ۸ روز پس از ورود به اورشلیم از گور بر خاست. بنابراین عدد ۸ تبدیل به نمادهای غسل تعمید و به معنی نوزایی معنوی یک فرد شد و بسیاری از ظروف آب تعمیدی هشت ضلعی هستند. شکل هشت‌ضلعی نماد رستاخیز است. بنابر نمادپردازی مسیحیِ «آمبروسیوس» قدیس [از آباء کلیسا ۳۹۷-۳۴۰ م.]، هشت‌ضلعی که از نمادهای عهد باستان به ارث رسیده است، یادآور زندگی ابدی است و وقتی نوآمور در حوضچه‌ی تعمید غسل می‌کند، به آن نایل میشود. از سوی دیگر طرح هشت‌ضلعی خود حوضچه، که گاه به این صورت ساخته میشود، بر وجه دیگر غسل تعمید تأکید دارد و آن کفن کردن و پوشاندن گناهان شخص در گورش و مقدمه‌ای برای تولد دوباره‌ی او به‌صورت یک موجود وارسته است. تعداد خانه‌های شطرنج، ۶۴ و به صورت خانه‌های ۸*۸ است. پیاده یا سرباز در میدان شطرنج، مردان منظمی هستند که می‌کوشند در طی هفت مرحله راز آشنایی برای رسیدن به خانه هشتم که هدف رازآموز است، صفحه را که نمادی از جهان پیرامون (سیاه و سفید صفحه شطرنج نمادی از تاریکی و روشنایی، بدی‌ها و خوبی‌ها، غم‌ها و شادی‌هاست) است، بپیمایند. لازم به ذکر است که وقتی سرباز هفت خانه یا هفت مرحله را پیمود می‌تواند به وزیر که خود نمادی از انسان است و بیشترین قدرت حرکتی را دارد، تبدیل شود . دو مربع متقاطع این نماد را بر روی بناها و در طرح‌‌ها و نقوش ایرانی ـ اسلامی با عنوان شمسه هشت‌پر، مشاهده می‌کنیم. دو مربع روی هم قرار گرفته، نماد “هشت گذرگاه بهشت” را تداعی می‌کند و مصریان از روزگاران باستان آن را مورد استفاده قرار می‌دادند. [61]
دایره:
دایره یا کره در روانشناسی یونگ، نمادی از خود است و بیانگر تمامیت روان بوده و جنبه‌هایی از روابط میان انسان و طبیعت را نیز نشان می‌دهد. این نماد در اشکال باستانی نیز حضوری شگرف دارد و یکی از مهمترین تجلی آن پرستش خورشید و یا خدای خورشید است که حتی گاه به شکل یکتاپرستی نیز ظهور یافته است.
در اسطوره آفرینش هندیان جهت‌یابی مقدماتی از روی نگاه به دایره‌ای است که گل نیلوفر را محاط‌کرده، نیلوفری که هنگام تولد بودا از زمین سربرآورده و بودا برفراز آن تا ده جهت جهان را تماشا کرده است. دایره در میان نقاشان و کاهنان آئین ذن نیز از جایگاه بلندی برخوردار می‌باشد. چنانکه آنان دایره را بیانگر روشنگری و نماد کمال انسانی دانسته‌اند. اصولاً در نقاشی اکثر اقوام خصوصاً مسیحیان (و حتی مسلمانان) هاله دور سر پیامبران و قدیسین ترسیم می‌کنند که این شکل نیز به صورت دایره بوده و نوعی ماندالا به حساب می‌آید. در بسیاری ادیان (مثل اسلام) انجام آئین‌ها و مناسک شکلی دایره‌ای دارند (مثل طواف دور کعبه و حرم‌های مقدس). جالب اینجاست که بدانیم افلاطون نیز خود روح را مانند یک کره می‌دانست. در سمبول‌شناسی خلقت شکل کره که شکل پایه تمام اجرام آسمانی هستند، اولین و ابتدایی‌ترین شکل خلقت خداوندی را ترسیم می‌کند.
اساساً در ادبیات سانسکریت، ماندالا به معنای دایره‌ای است که در مذاهب هندوئی و آئین بودیسم نمایانگر قلمرو مقدس خدایان و نقطه تجمع نیروهای جهانی انسان (عالم اصغر) از طریق دخول ذهنی به ماندالا (عالم اکبر) و صعود به سمت مرکز آن به جریان‌های تجزیه و ترکیب مجدد است. در آئین کنفوسیوس چین نیز یک قاعدة اجتماعی وقتی استوار خواهد بود که یک دایره، کاملاً مدور، و یک مربع، واقعاً چهار گوش باشد. آنگاه یک شاهزاده در حد مصداق شاهزادگی و یک مأمور دولتی در نهایت ایمان و وفاداری، و یک پدر به نحو پدرانه و هر فرزند به صورت کامل فرزند می‌تواند انجام وظیفه کند. درواقع همه‌چیز در شکل اکمل خود باید دایره یا مربع باشد.
در تصاویر عنصر را چهارگوشه کیمیاگری اژدهای تاج‌دار دم‌خوار و یا دو اژدها را معمولاً به صورت دایره‌ای ترسیم می‌کنند و نمادهای چهار آن ترسیم می‌نمایند که حقیقت مشخص‌کننده ارتباط دایره و مربع است. اساساً تبدیل مربع به دایره یکی از مفاهیم کار کیمیاگری که به معنی وحدت عناصر اولیه نامنظم و دست‌یافتن و به وحدتی عالی‌تر می‌باشد. وحدت در اینجا به شکل دایره و عناصر به شکل مربع ترسیم میشوند. به عبارت دیگر تهیه سنگ فلسفی را به صورت نمادی از تبدیل مربع به دایره مشخص می‌کنند.
مربع:
مربع استوارترین اشکال است. شاید به همین دلیل باشد که در معماری و حجم‌سازی بیشترین استفاده را دارد. فیثاغورث به عکس افلاطون، روح را به شکل مربع تصور می‌کرد. در تمثیل‌گرایی چینی، مربع نمایانگر زمین است و در هند نشانه‌ای از پادما یا نیلوفر آبی است و از هر دو منظر خصلت زنانه دارد. در مسیحیت اما گاهی نمایانگر شر‌ّ نیز میشود. مربع کهن‌الگوی حریم نیز هست. بطوریکه شهرهای نمادین و مثالی در تصویر سازی قدیمی، که مثابه مرکز زمین بود، با یک نوع چهاردیواری محافظ مربع شکلی احاطه و حفاظت می‌شد. همانطور که قبلاً نیز گفته می‌شد، مربع یکی از سمبول‌های عناصر چهارگانه اولیه نیز بود که در شکل تبدیل آن به دایره به سنگ فلسفی بدل می‌شد؛ که به دلیل وحدت اضداد تعبیر مرگ نیز داشت. در فرهنگ عرفانی اسلام نیز مربع را سمبولی از جلال الهی، در مقابل دایره که جمال الهی است، می‌دانستند. چنانکه همواره پلان‌های مساجد اسلامی را به شکل مربع می‌ساختند و گنبد آن دایره بود. با این تعبیر که جلال الهی بر روی زمین جمال الهی آسمانی را محافظت می‌کند. مکعب نماد ثبات و پایداری است و برخلاف آن، کره ناپایدار است. در هنر غرب، تکیه‌گاه ایمان است مکعب همانند قانون بی‌عیب است. در معماری سنتی به عنوان سنگ شالوده بنا در بخش زیرین ساختمان به کار می‌رفت. در مفهوم عرفانی، مکعب به عنوان نماد فرزانگی، حقیقت و کمال محسوب میشود. چنانچه در مکاشفات یوحنا وعده داده شده، مکعب الگوی اورشلیم آینده است که در سه بعد خود مساوی است. در اسلام، کعبه به شکل مکعب است و از شواهد برمی‌آید که کعبه زمانی به عنوان نماد کمال لحاظ می‌شده است و تصویر ابدیت بود. مایایی‌ها معتقدند که درخت حیات از مرکز مکعب می‌روید. عبری‌ها آن را قدس‌الاقداس می‌دانند. در فلسفه چینی و آئین دائو نیز به مربع و عدد چهار توجه خاصی می‌کردند، چنانکه آنان اعتقاد داشتند، زمین مربع است و آسمان بالای آن بامی است، نهاده بر چهار ستون که در چهارگوشه قطب‌نما قرار دارد و خورشید و ماه و شیارات آن جا در مسیرهای خاص خود می‌گردند. در فصل 41 از دائو جینگ آمده است:
«ذات واقعی، گوئی تهی است.
... مربع بزرگ، بی‌گوشه است.
گنجایش بزرگ، در آخرین روزها نتیجه‌بخش شود.
موسیقی بزرگ، بی‌آواست.
صورت بزرگ، بی‌صورت است.
دائو، نهان و بی‌نام است.»[62]
***
ماندالا یک شکل هندسی مقدس است که نشان‌دهنده‌ی ساختمان روح و طبیعت به هم‌آمیخته‌ی جهان می‌باشد. بسیاری آن‌را، از مرکزیت ذاتی‌اش، به عنوان راهی برای رسیدن به مرکزیت ایده‌آل در خودشان مورد مطالعه قرار می‌دهند. چنین کنشی با ماندالا روند رسیدن به روشن‌شدگی است. عناصر آن ماهیت زندگی، لایه‌های بیشمار وجود، بودن و زندگی‌کردن است، بنابراین هر ماندالا چیزی نیست جز عددی نامتناهی از آشکارسازی‌های ممکن خویشتن. خلق یک ماندالا جمع‌آوری غیر قابل لمس‌هاست، بناکردن معماری از صلح و تنظیم آن با دنیایی چرخنده و پر هرج و مرج. ماندالا نمایانگر مرکزیت جهان است و گسترش ظاهریِ آگاهی از تجربه‌ی انسان. جست و جویی است برای یافتن مرکز، هسته، نقطه‌ی کانونی برای هر چیز. نتیجه‌ی این سفر، بازگشت نهایی ما به مرکز، ناگزیر است، فقط راه‌ها ممکن است متفاوت باشند. این نقوش را علاوه بر اشکال سنتی آن در فرهنگ هندو و بودایی می‌توان در محافل عرفان و نیایش مثل سقف مساجد، امامزاده ها، حاشیه و دیوار مدارس سنتی در کاشی کاری ها، عددهای چرخشی، در کتیبه‌های معماری و آجرکاری سقف بازارها، در گل نیلوفر در همه نقاط ایران اسلامی و آتشکده‌های زرتشتی ایران باستان تا کلیساهای مسیحی و بسیاری اماکن دیگر یافت. در بسیاری از نقاط ایران و جهان علاوه بر آسیای جنوبی و مرکزی این نماد عرفانی را شناخته و این میراث معنوی و فرهنگی را که مظهر روح و هستی است به‌کار می‌بردند.
فهرست منابع فارسی:
ـ اخوان الصفا، گزیدة رسائل، ترجمه و توضیح دکتر علی‌اصغر حلبی، انتشارات اساطیر، چاپ اول، 1380.
ـ امام‌خمینی، روح‌الله، مصباح الهدایه، ترجمه سیداحمد فهری، انتشارات پیام آزادی، چاپ اول، 1360.
ـ امین رضوی، سهروردی و مکتب اشراق، ترجمه دکتر مجدالدین کیوانی، نشر مرکز، چاپ اول، 1377.
ـ الدنبرگ، هرمان، فروغ خاور، ترجمه بدرالدین کتابی، انتشارات چاپ سوم، 1373.
ـ پاشایی، ع، دائو راهی برای تفکر، نشر چشمه، چاپ چهارم، 1387.
ـ گورین، ویلفرد . ال و ...، راهنمای رویکردهای نقد ادبی، ترجمه‌ی زهرا میهن‌خواه، انتشارات اطلاعات، چاپ چهارم، 1384.
ـ لویزن، لئونارد، میراث تصوف، ترجمه‌ی دکتر مجد الدین کیوانی، نشر مرکز،چاپ اول، 1384، جلد دوم.
ـ نسفی، عزیزالدین، کتاب الانسان الکامل، انتشارات طهوری، چاپ ششم، 1381.
ـ نورآقایی، آرش، طرح‌هایی بر اساس عدد هشت، http://nooraghayee.com/?p=6525.
ـ یونگ، کارل گوستاو،انسان و سمبول‌هایش، ترجمه دکتر محمود سلطانیه،انتشارات جامی، چاپ اول، 1377.
ـ یونگ، کارل گوستاو، روانشناسی و کیمیاگری، ترجمه پروین فرامرزی، انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1373.
فهرست منابع انگلیسی:
- Eliade, Mircea, Encyclopedia of Religion, Vol.9.
- Kumar, Nithin, The Mandala - Sacred Geometry and Art, http://www.exoticindia.com.
[1]- آرکی‌تایپ‌ها، کهن‌الگوها، صورت‌های دیرینه، صورت‌های اصلی و صورت‌های غالب، نام‌های دیگر سرنمونهاست.
[2]- شیخ شهاب‌الدین سهروردی، معروف به شیخ اشراق و شیخ مقتول. عارف و فیلسوف صاحب‌نام قرن ششم (578ـ549 ه.ق).
[3]- ابن‌عربی از بزرگان فلسفه و عرفان در اندلس (628ـ560 ه.ق).
[4]- (numinous) قدسی. نومن به تعبیر یونگ واقعیت روحانی و معنوی دارد و می‌توان آن را در کنار کلمات مانا و خدا قرار داد و بین‌شان ارتباط برقرار نمود.
[5]- arkheos- typos.
[6]- (Philo) 25ق.م. تا 40م. از خانواده‌ای یهودی و از فلاسفه اسکندریه است. او را باید سرسلسلة باطنیان شناخت دانست.
[7]- Imago Dei.
[8]- Corpus hermeticum.
[9]- To arkhetupon phos.
[10]- امین رضوی، سهروردی و مکتب اشراق، ص 79.
[11] - لویزن، لئونارد، وحدت متعالی یکتاپرستی و بت‌پرستی در تصوف شبستری، ص 485 تا 487.
[12] - Esoteric
[13] - Taitti-riya Samhita
[14] - Baudhayana Sulvasastra
[15] - Apasthamba Sulvasastra
[16] - Agnicayana
[17] - caturasrasyenacit
[18] - Eliade, Mircea, Encyclopedia of Religion, p.153
[19] - Vastusastras
[20] - vastumandala
[21] - vastupurusa
[22] - Ibid, p.154
[23] - yantras
[24] - Ibid, p.155
[25] - Vajrayana
[26] - vajra
[27] - Ibid, p.156
[28] - Meru
[29] - Indra
[30] - Shingon
[31] - genzu
[32] -Va-jrabodhi
[33] - Kongokai
[34] - Womb Mandala
[35] - Mahavairocana Sutra
[36] - Diamond Mandala
[37] - Vairocana
[38] - Ibid, p.157
[39] - Ibid, p.158
[40] - Kumar, Nithin, The Mandala - Sacred Geometry and Art.
[41]- الدنبرگ، هرمان، فروغ خاور، ص 210.
[42]- اخوان الصفا، گزیدة رسائل، ص 165 و 166.
[43]- در جامع کلینی از امام صادق از رسول اکرم نقل شده است:
ارکان الکُفْر اَربَعهٌ: الرغبه، الرهبه و السخ و الغضب.
[44]- نسفی، عزیزالدین، کتاب الانسان الکامل، ص 237.
[45]- همان منبع، ص 95.
[46]- امام‌خمینی، روح‌الله، مصباح الهدایه، ص 185.
[47]- مکاشفات یوحنای رسول، باب هفتم.
[48]- همان منبع، باب چهارم.
[49]- همان منبع، باب پنجم.
[50] -melanosis.
[51]- leukosis.
[52] -xanthosis.
[53] -iosis.
[54]- یونگ، کارل گوستاو، روانشناسی و کیمیاگری، ص 323.
[55]- آب مرکوریال.
[56]- همان منبع، ص 235 و 236.
[57]- همان منبع، ص 196.
[58]- chaos.
[59]- در قوانین فقهی مسلمانان نیز در برخی زمینه‌ها چهاربار شهادت و یا چهار شاهد بر مدعا نیاز است تا رأی صادر گردد. در کیمیاگری چهار عنصر اصلی به چهار قاضی نیز تشبیه شده‌اند.
[60]- همان منبع، ص 55.
[62] - پاشایی، ع، دائو راهی برای تفکر، 379 تا 380.