کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت سوم)
کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت سوم)
آزاده مدنی
مفهوم جهانی لوگوس و کلمه:
«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود همان در ابتدا نزد خدا بود همه چیز بواسطه او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت در او حیات بود و حیات نور انسان بود و نور در تاریکی می‌درخشید و تاریکی آن را درنیافت.»[1]
این بخشی از کتاب یوحنا، اولین توضیح در باب لوگوس و یا آخرین آن نیست؛ اما این حضور لوگوس در انجیل به آن شأنی بلند داد، به صورتی که متصل به منبع وحی و معرفت گردید. لوگوس، کلمه یا کلمه الله، دیرینه به قدمت تاریخ دارد. جالب این‌جاست که تازه در دوران معاصر جلوه‌ای دیگر یافته و پررنگ‌تر و روشن‌تر نیز شده است.
اصل این تفکر متعلق به حکمای سومری است، که بعدها بسیاری به آن اعتقاد می‌یابند. آنان اعتقاد داشتند که قدرت اصلی آفرینش در یک کلمه خلاصه می‌شود که از نظر آنان کلمه‌ی آسمانی یا اسم اعظم بود. خداوند در نگاه آنان نقشه‌ی کار را می‌کشید، آنگاه کلمه را بر زبان می‌آورد و شیء آفریده می‌شد. این کلمه در سومری "می" است.
کلمه در برخی از اسطوره‌های آفریقایی، رمزی برای آوای خرد، ندای راستین عقل، تدبیر کلی، عقل جهانی، مدبر خردمند امور، قدرت نامیرای آفرینش، نیروی سازندگی، نظم جهانی، خدای بی‌همتا و یگانه مجرد در جهان به شمار می‌رود.
در گاتها لفظ مانو[2] که بخش دوم کلمه‌ی وهومن یا بهمن[3] است نیز با همان معنی ارتباطی تنگاتنگ دارد و گاهی به معنای اندیشه‌ی مینویی و اصل روحانی به کار می‌رود. کلمه‌ی وهومن با کلام ایزدی یعنی لوگوس در یونانی نیز مطابقت می‌کند.[4]
در تفکر یونان باستان، لوگوس به معنای کلام، ارتباطی تنگاتنگ با مفهوم میتوس داشته است. از طرف دیگر با فعل لگین به معنی با هم‌نهادن و گفتن نیز مرتبط است.
«در منظر سنتی این تفکر و زبان هستند که از هم جدایی ناپذیرند. در بسیاری از منابع سنتی لوگوس و ragione (گفتار) هم‌بستگی دارند و در برخی زمینه‌ها ناظر به امر واحدی هستند.»[5]
برخی معتقدند که لوگوس تفکر کسی را در برمی‌گیرد که می‌اندیشد و سخن می‌گوید. و میتوس همان معنی را عینی و کلی بیان می‌دارد. در آغاز فلسفه غرب، وجود به اسامی لوگوس، فوزیس و میتوس ظهور می‌کند. بی‌شک متفکری که بیش از همه به واژة لوگوس پرداخته، هایدگر است. او نیز لوگوس، فوزیس، میتوس و وجود حقیقت را، به یکدیگر مربوط می‌داند. در حقیقت اندیشة او با چیزی‌که در سرآغاز فلسفه غرب به آن اعتقاد داشته‌اند، مشترکات فراوانی دارد. قصد اینجا پرداختن به اندیشه هیدگر یا ریشه‌یابی لوگوس نیست، زیرا که مؤلف بر عجز خود در درک مفاهیم مشکل فلسفی و همچنین ضعف شدید خود بر مبانی علم زبان‌شناسی واقف است. در حقیقت قصد، سخن از خاطرة ازلی است. یعنی همان مفهومی که هیدگر برای لوگوس و میتوس قائل بود و البته مشابه این معنا در بسیاری از اندیشه‌های فلسفی و دینی در طول تاریخ مطرح بوده است.
از نظر یونگ، لوگوس مفهوم روح و روحِ معرفت را تجسم می‌دهد؛ نیرویی جادویی که از درون برمی‌خیزد و انسان را در کشمکش‌ها و برخوردهای دائمی‌اش راهنمایی می‌کند. خدا لوگوس را در مقام پدر می‌آفریند، اما با وجود اینکه جلوه‌ای مذکر دارد، متعلق به مردان نیست بلکه به همگان تعلق دارد. لوگوس در جایی نیز حکم پیر فرزانه است و شاید در بهترین جلوه مسیح محسوب می‌شود.[6] در مفاهیم فلسفی یونان گاه از لوگوس به عقل و آتش الهی تعبیر شده است، چنانکه هراکلیتوس معتقد است، صیرورت و نیرویی را که سبب صیرورت می‌شود، آتشی است که همان عقل یا لوگوس نام دارد. البته به نظر می‌رسد مفهوم هراکلیتوس از لوگوس اساسی استعاری داشته و مبین وحدت ذهنی بشر و پدیده‌های مادی است. این تعبیر تقریباً مشابه تعبیری است که فیلون یهودی از لوگوس دارد. در واقع او معتقد است لوگوس از اجتماع اندیشه‌هایی که همانا فرشتگان یا مُثُل افلاطونیند و جز در اندیشة خداوند وجود ندارند، ایجاد می‌شود که همانا آفریننده و مدیر جهان است. در سفر پیدایش نیز خلقت و آفرینش جهان به واسطة کلمه و گفتن که جنبه‌ای از لوگوس است، صورت می‌گیرد:
«و خدا گفت روشنائی بشود و روشنائی شد ... و خدا گفت فلکی باشد در میان آب‌ها و آب‌ها را از آب‌ها جدا کند و خدا فلک را بساخت و آبهای زر فلک را از آبهای بالای فلک جدا کرد و چنین شد ... و خدا گفت آبهای زیر آسمان در یک‌جا جمع شوند و خشکی ظاهر گردد و چنین شد ... .»[7]
این تعبیر لوگوس در قرآن نیز آمده است:
بُدیعْ السموتِ و‌َ الاَرضِ و‌َ اِذا قَضی اَمراً فَاِنمُا یُقُولُ لَهْ کُنً فَیُکُون[8]
نور تروپ فرای در نقدی که بر کتب مقدس می‌کند نوع دیگری از لوگوس را نیز به عنوان کهن الگوها مطرح می‌نماید. او معتقد است، در برخی اقوام که جوامع بازآفریده‌ای قائم بر نفوذ فردی واحد باشد (از جمله: عیسی، بودا، لائوتسه، محمد(ص) و ...) این فرد وحدت لوگوس را کسب می‌کند، به تعبیری تجلی معنای حقیقی لوگوس می‌گردد. در حقیقت تجلی لوگوس اصلی در مفهوم انسان کامل است. چنانکه در عرفان مسیحی عیسی کلمه خدا گفته می‌شود و در عرفان اسلامی محمد تجلی اسم اعظم کلمه الله است؛ همچنین معجزه محمد(ص) نیز کلمه الهی است. آنه ماری شیمل در این مورد می‌گوید:
«خداوند خود را به صورت عیسی مسیح(ع) کلمه‌ای که تجسم‌یافته است، آشکار می‌کند، بکارت مریم مقدس لازمه ایجاد مجرا یا ظرفی پاک و معصوم برای تحقق کلمه الهی است[9]، در دین اسلام هم که خداوند خود را از طریق کلمه قرآن آشکار می‌سازد.»[10]
نورتروپ فرای کلمه عیسی را این‌گونه شرح می‌کند:
«جملگی استعاره‌ها با جسم مسیح همتا می‌گردد ـ انسانی که جملگی انسان‌هاست، کل لوگوس‌هایی که یک لوگوس واحد است، دانة شنی کل عالم است.»[11]
این تعبیر فرای البته در کنار خود معنایی دیگر نیز دارد. لوگوس اصلی در کنار لوگوس‌های فرعی قرار می‌گیرند؛ یعنی به واقع لوگوس اصلی، جمعی از کل لوگوس‌هاست. این تعبیر در اقوال هراکلیت نیز یافت می‌شود. او معتقد است که هر انسانی لوگوس خویش است. در تفکر یهودی و مسیحی نیز بسیاری از متفکرین از لوگوس سخن راندند؛ فیلون[12]، آریوس[13] و اوریگن[14] از آن جمله‌اند. فیلون یهودی در این باب بر این اعتقاد است که دو نوع لوگوس وجود دارد، لوگوس متعالی[15] و مرحله‌ی درون‌ماندگار[16] که لوگوس بذری[17] نیز گفته می‌شود. از نظر او و همین‌طور از نظر آریوس، لوگوس واسطه‌ی خلقت است. آریوس در این زمینه می‌گوید که لوگوس یا مسیح بهترین مخلوق خداوند هستند، اما یک درجه پایین‌تر از خدا قرار دارند. در ادامه‌ی این تفکر اوریگن نیز به‌طور مبسوطی به نظریه‌ی لوگوس پرداخت.
«حضور لوگوس در قلب آدمی و در کنه قوه‌ی عاقله‌ی اوست که درک و فهم معنای باطنی کتاب آسمانی مقدس و نورانیّت یافتن به واسطه‌ی این معرفت را امکان پذیر می‌سازد. در واقع لوگوس که در مقام ذات ربوبی موجود است، ریشه‌ی قوه‌ی عاقله در انسان و واسطه‌ای است که از طریق آن آدمی معرفت مقدس را دریافت می‌کند»[18]
می‌توان گفت در عرفان اسلامی، لوگوس‌های متکثر را می‌توان اسماء دانست، مرحله‌ای در حکمت پیش از اعیان ثابته وجود دارد و در فلسفه می‌توان آنها را قبل از صور مثالی فرض نمود. درواقع طبقات وجود در حکمت اسلامی این‌گونه ترسیم می‌شوند:
«مراتب وجود به حسب اصطلاح عرفاء شامخین پنج است. مرتبه اولی و آن مرتبه غیب مغیب است که غیب اولش نامند و تعین اولش گویند، مرتبة دوم مرتبة غیب ثانی است و مسمی به تعین ثانی است مرتبة سوم مرتبه ارواح است و این مرتبه ظهور کونیه حقایق مجرده بسیطه است و مرتبة چهارم مرتبة عالم مثال است و این مرتبة وجود است مر اشیاء گویند لطیفه را مرتبة پنجم مرتبة عالم اجسام است.»[19]
این مراتب در عرفان اسلامی به حضرات خمس معروف است که همه خود بعد از غیب هویت یا به قولی مقام عماء که حقیقت الحقایق است و نشانی از آن نیست واقع می‌شود. چنانکه در باب این مرتبه حافظ می‌فرماید:
با هیچ‌کس نشانی زان دلستان ندیدم
یـا من خبر ندارم یـا او نشان ندارد
این همان مثال خیری است که افلاطون از آن نام می‌برد و آن را فراتر از وجود معرفی می‌کند. در رساله پارمنیدس در این باب می‌گوید:
« ... نه نامی دارد و نه چیزی می‌توان درباره‌اش گفت، نه قابل شناختن است و نه به احساس و تصور درمی‌آید.»[20]
و همین‌طور در این باب در رساله تیمائوس می‌گوید:
«پیداکردن صانع و سازندة این جهان البته دشوار است. اگر او را هم پیدا کنیم امکان ندارد او را چنان وصف کنیم که برای همه قابل‌فهم باشد.»[21]
در حقیقت آنچه کلمه الله، لوگوس و در مسیحیت کلمه خوانده می‌شود، همان تعین اول است که در عرفان اسلامی حضرت و احدیت، کلمة الله، وجود منبسط، وجود عقلی حق نامیده می‌شود و همان است که در زبان افلاطون و فلاسفه بعد از او، وجود نامیده می‌شود.
به حقیقت این مرحله کلمه اللهی نزولی است از مقام غیب احدیت و تصویری است که انسان از شأن و مقام خدایی می‌بیند. یونگ در باب این‌گونه تصاویر الهی می‌گوید:
«خاصیت بی‌مانند این تصاویر یعنی نورانیت مقدس آنها نوعی است که ما نه تنها احساس می‌کنیم که آنها اشاره به وجود حقیقی مطلق می‌نمایند بلکه متقاعد می‌شویم که عین آن حقیقت را بیان وجود آن را اثبات می‌کنند. از این جهت بحث در اطراف موضوع بی‌اندازه دشوار بلکه غیرممکن است. انسان فی‌الواقع نمی‌تواند کیفیت و حقیقت خدا را برای خود مجسم سازد مگر با استفاده از تصاویری که خودبخود بروز کرده یا از راه سنت پذیرفته شده‌اند.»[22]
با توجه به آنچه بیان شد متوجه می‌شویم که کلمه یا لوگوس اولین نزول الهی یا تعین اول بوده، و همین مقام آن را در بین دیگر صور مثالی ذهن ما مشخص می‌کند، و مقام حروف را که به واسطة با لوگوس در ارتباط هستند، در ناخودآگاه ضمیر ما مشخص می‌کند. پس حروف و به تبع آن زبان دینی اولین نماد خدا هستند. نمادی که به تعبیر پل تیلیش اشاره به امری فراتر از خود دارند؛ که این روش یعنی نمادین‌کردن معنای و پناه‌بردن به لوگوس برای به تصویرکشیدن معنای الهی اولین و مهم‌ترین راهی است که برای ترسیم غایت استفاده می‌شود:
«هرچه دربارة امری که غایت قصوای ـ دلبستگی نهایی ـ ماست، سخن بگوییم ... معنای نمادین دارد؛ خواه آن غایت را خدا بنامیم یا خدا نخوانیم، دین از هیچ راه دیگری نمی‌تواند خودش را نشان دهد، زبان دینی، زبان نمادهاست ... .»[23]
پس لوگوس و حروف نه تنها اولین صور مثالی هستند، بلکه واسطه‌ای برای نمادین‌کردن و به زبان‌آوردن و بیان‌نمودن صور مثالی دیگر نیز هستند. پس به واقع لوگوس نه تنها عقل اول محسوب می‌شود، بلکه عمل خلاق در قالب میتوس نیز هست یا به واقع سمبولی است بی‌نهایت، که تمامی سمبول‌ها را در خود جای می‌دهد. شاید به همین تعبیر است که در دو دین بزرگ الهی یعنی مسیحیت و اسلام، پیامبران یعنی عیسی و محمد(ص) با لوگوس قیاس می‌شوند:
«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه خدا بود، همان در ابتدا نزد خدا بود ... و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد پر از فیض و راستی و جلال او را دیدیم جلالی شایسته پسر یگانه پدر.»[24]
و یا اینکه در اسلام الله را حقیقت محمدیه و صادر اول می‌گویند و آن را بر عالم واحدیت تطبیق می‌دهند.
یونگ نیز در این مورد می‌گوید:
«در واقع سر و کار ما اینجا با محتوایی است که تا زمان حاضر به ندرت به یک شخصیت انسانی نسبت داده شده است. یکی از موارد بزرگ استثنائی مسیح است. او به عنوان پدر انسان، و به عنوان پدر خدا تجسم خدا مرد است و به عنوان حلول کلمه الله (لوگوس) در جسم از طریق باروری روحانی همان تجسم ذهن الهی (نوؤس) است.»[25]
در واقع چه در عرفان، چه در روان‌شناسی یونگی لوگوس نمادی از تمامیت شخصیت است؛ یعنی انسان به کمال رسیده. دکتر حسین نصر در این زمینه می‌گوید:
«بر طبق تمامی سنّت‌ها تکوین انسان طی چندین مرحله صورت گرفته است: ابتدا در خود الوهیت، به‌طور که انسان دارای یک جنبه‌ی غیرمخلوق است. به همین دلیل است که انسان می‌تواند فنای در خداوند و بقای در او(همان فناء فی‌الله و بقای بالله در عرفان اسلامی) را تجربه کرده و به مقام وصل برین نایل شود. در مرحله‌ی دوم انسان در لوگوس تولد می‌یابد که حقیقت الگوی نخستین انسان و وجه دیگر همان واقعیت است که مسلمانان آن را انسان کامل می‌خوانند و هر سنتی آن را بانی خود می‌داند. در مرحله‌ی سوم، انسان در مرتبه‌ی کیهانی و چیزی که کتاب مقدس از آن به عنوان بهشت ملکوتی یاد می‌کند، خلق می‌شود، که در اینجا بدنی نورانی متناسب با آن حالت بهشتی برِ خود می‌پوشد.»[26]
اما بعد از اینکه کلمه عالی‌ترین مظهر خداوند سبحان فرض شد، همه چیز به واسطة آن آفریده شد، به نظر می‌آید که همانطور که تمام انسان‌ها به قولی فرزندان آدم و حوا یا فرزندان آدم نخستین هستند، تمام اعیان ثابته یا صور مثالی نیز نشأت‌گرفته از صادر اول (لوگوس) هستند. پس در عالم مُثُل یا اعیان ثابته، تمام صور مثالی نشأت‌گرفته از کلمه الله هستند و به نوعی با کلمه و حروف ارتباط دارند. پس در حقیقت نخستین کثرتی که در عالم وجود واقع شد کثرت اسمائی و صفاتی بود. یعنی تکثر اسم اعظم به اسماء و صفات دیگر و همین کثرت اسمی که منشاء و مبداء همة کثرات عینی و جسمی نیز گشته است.[27] همانطور که در انجیل نیز بعد از اینکه کلمه را خدا می‌انگارد، اعلام می‌کند که:
«همة چیز به واسطة او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت. در او حیات بود و حیات نور انسان بود.»[28]
این در حقیقت همان تعبیری است که در تورات در باب آفرینش و در قرآن در باب کلمه الله آمده است یعنی آنچه خداوند بی‌واسطه اسباب و علل آفریده و تعبیر قرآنی آن کلمه کُن می‌باشد. چنانکه نسفی می‌گوید:
«... اکنون بدان که جوهر اول قلم خدای است، از جهت آن که به جوهر اول خطاب آمد که از این دوات بنویس! در یک طرفه‌العین بنوشت تا مفردات عالم موجود گشتند، و از عالم قوت به عالم فعل آمدند، و از عالم اجمال به عالم تفصیل رسیدند. و مفردات عالم عقول و نفوس و طبایع و افلاک و انجم عناصراند. چون مفردات بنوشت قلم خشک گشت. فزع ارب‌َّ من الخلق و الخلق و الرزق و الاجل‌ّ. قلم مفردات خشک شد، اما مفردات دایم در کتاب‌اند و مرکباب می‌نویسند. ن و القلم و مایسطرون: "ن" عالم جبروت است "و القلم" جوهر اول است و "مایسطرون" مفردات عالم‌اند.
... ای درویش! عالم جبروت کتاب خدای است، عالم ملک و عالم ملکوت هم کتاب خدای است، اما عالم جبروت کتاب مجمل است، و عالم ملک و عالم ملکوت کتاب مفصل است. در این کتاب مفصل مفردات عالم حروف تهجی‌اند و مرکبات عالم کلمات‌اند. و از این‌جاست که مفردات عالم بیست و هشت آمدند، و مرکبات عالم سه آمدند، معدن، نبات و حیوان، از جهت آن که مفردات حروف تهجی بیست‌و‌هشت‌اند، و مرکبات سه‌اند، اسم و فعل و حرف.»[29]
پس خدای به واسطة کلمه همه چیز را آفرید. همین سبب می‌شود کلمه و خط جایگاهی خاص در تمامی اقوام داشته باشد. البته کلمه اعم از نوشته یا نانوشته است؛ هر کدام جایگاه ویژه‌ای در نظام هستی دارند. چنانکه بسیاری از انبیاء امّی بوده و نوشتن نمی‌دانسته‌اند و این خود بر تقدس آن کلماتی که آورده‌اند، می‌افزود.
نقل کلمات در هر زمان حکم بازآفرینی دارد. یعنی اینکه این کلمات الهی می‌تواند انسان را به نهان آغازین آفرینش بازگرداند و موقعیت موجودشدن را بیافریند. در واقع کلمه نه تنها از زبان خداوند شأن کُن فیکونی دارد، بلکه در درجات نازل آن نیز هنگامی که به وجه قدسی آن رجوع شود سبب تجدید آفرینش می‌شود. در حقیقت این همان رمز تقدس اساطیر و میت‌هاست.
[1]- انجیل یوحنا ، باب اول.
[2] - mano
[3] - به معنای نخستین آفریده
[4] - یا حقی، محمد جعفر، فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی، ص 351.
[5] - نصر، سید حسین، معرفت و معنویت، ص 94.
[6]- قرآن نیز به این مطلب اشاره داد. چنانکه در سوره نساء آیه 171 می‌فرماید:
کلمه القاها الی مریم.
کلمة او بود که به مریم سپرد.
در شرح این آیه در تفسیر المیزان آمده است:
« عیسی کلمه کُن است که به مریم بتول القاء شد و در تکوّن او اسباب عادی از قبیل پدر و زناشوئی کار نکرده است. ... پس همه چیز کلمه خداست ولی سایر اشیاء مختلط باسباب عادی است و آنچه باعث شده که عیسی، باطلاق اسم کلمه اختصاص یابد این است که وی در تولدش فاقد پاره‌ای از اسباب عادی بوده است.»
طباطبائی، محمدحسین ، تفسیر المیزان، جلد 5 ، ص 232.
همانطور که در مجمع‌البیان نیز به روایت از ابی‌ذر در باب آدم نبی‌الله حضرت محمد(ص) می‌فرماید: "آری کلمه الله بود که او را به دست قدرت خود بیافرید.»
همان منبع ، جلد 20، ص 638.
[7]- عهد عتیق، سفر پیدایش ، باب اول.
[8]- او آفرینندة آسمان و زمین است و چون ارادة آفرینش چیزی کند به محض اینکه گوید موجود باشد به فور موجود می‌شود.
[9]- این موضوع تولد پیامبر یا مرد مقدس از بطن زن باکره در اقوام مختلفی وجود دارد. چنانکه بطور مثال جبینیان در هند معتقدند که مهاویره که آخرین خلیفه سلسله منجیان بشر است از آسمان فرد آمده و در رحم زنی قرارگرفته که تمام عمرش را با عصمت محض گذرانده است و از هرگونه گناهی معصوم بوده.
[10]- شیمل، آن ماری، ابعاد عرفانی اسلام، ص 74.
[11]- فرای، نوتروپ ، رمز کل: کتاب مقدس و ادبیات، ص 267.
[12] - متفکر یهودی معاصر مسیح.
[13] - کشیش اهل اسکندریه .
[14] - از نمایندگان تأویل ذوقی کتاب مقدس.
[15] - Trancendence
[16] - Immanence
[17] - logos spermaticus
[18] - نصر، سید حسین ، معرفت و معنویت ، ص 52.
[19]- امام خمینی ، شرح دعای سحر، ص 5.
[20]- افلاطون، مجموعة آثار، جلد 6، ص 1672.
[21]- همان منبع ـ ص 1838.
[22]- یونگ، کارل گوستاو، پاسخ به ایوب، ص 19.
[23]- علیزمانی،امیرعباس، زبان و معنا، ص 103.
[24]- انجیل یوحنا ـ باب اول.
[25]- یونگ، کارل گوستاو، روان‌شناسی و کیمیاگری ، ص 419.
[26] - نصر، سید حسین، معرفت و معنویت، ص 295.
[27]- همانطور که در باب اسم اعظم گفته می‌شود که سبب تکثر دیگر اسامی شده است، در باب حروف نیز حرف "الف" را که ابتدای الله (جل و جلاله) یا اسم اعظم خداوند می‌باشد حرفی می‌دانند که سبب تکثر دیگر حروف گردیده است.
«سهل تستری: الالف، اول الحروف و اعظم الحروف و هو الاشاره فی الف ای الله الذی الف بین الاشیاء و الفرد عن الاشیاء
(سراج: المع فی التصوف ـ ص 89.
محاسبی: در هنگامی که خداوند حروف را خلق کرد آنان را به اطاعت برانگیخت همه حروف به صورت الف بودند. الا خود حرف الف که بعد از خلق، شکل و صورت خود را حفظ کرد.
(تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ـ ص 166)
روزبهان بقلی: حرف الف اشارات استواء قدم در قدم بر قدم از قدم است و فردانیت ذات بر ذات در ذات و تجلی کنه بر کنه و عین به عین و خبر است از عین جمیع.
(شرح شطحیات روزبهان بقلی ـ ص 94)»
سلطان‌زاده، آذرمیدخت ، ارزش قدسی عدد چهل ، ـ ص 20.
[28]- انجیل یوحنا ـ باب اول.
[29]- نسفی، عزیزالدین ،کتاب الانسان کامل ، ص 374.
کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت دوم)
کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت دوم)
آزاده مدنی
کلمه حضرت:
ابوالهذیل علّاف، کلام الهی را به دو بخش فی‌المحل و لا فی‌المحل تقسیم کرد. او کُن را حادث فی‌المحل دانست؛ و آن را اراده‌ای ثابت شمرد که محّلی برای آن وجود ندارد و خداوند به واسطه‌ی آن اراده و مشیت خود را جاری می‌کند. البته این نظر تنها به ابوالهذیل تعلق نداشت، بسیاری از متکلمان مسلمان و غیر مسلمان در این باب نظر داده‌اند؛ زیرا چنانکه در قرآن کُن به معنای باش است، در عهدعتیق نیز در سفر آفرینش هنگامی که خالق مخلوقات را می‌آفریند، به هرکدام فرمان می‌دهد که بشو، پس آن موجود به وجود می‌آید. این مفهومی مشترک در بین ادیان الهی است.
آنچه را که ابوالهذیل به کلام لافی‌المحل مرتبط می‌کند، بسیاری به‌جای اینکه آن را صادر از صفت کلام الهی بدانند، آن را ناشی از اراده‌ی حضرت حق می‌دانند و آن را فرمان خدا نه‌تنها برای هستی یافتن، بلکه برای هستی یافتن بر طبق الگویی که خداوند در پیش خود مقرر کرده، در نظر می‌گیرند. در زبان عربی، گفتن این کلمه بیان دو صفت از پنج صفتی است که در ذات خدا بوده و با آن، قدرت او، اشیاء و اعراض را در جهان به هستی می‌آورد:
« پنج صفت:
1- اراده برای به‌وجود آوردن آنچه باید به وجود آید.
2و3- حرف کاف و حرف نون که دو مصوت کلمه‌ی عربی هستند.
4- رؤیت یا بینایی که خدا با آن شیء به‌وجود آمده را می‌بیند، چه اگر رؤیت در او آفریده نمی‌شد، نمی‌توانست آن شیء راببیند.
5- سمع یا شنوایی که به‌وسیله‌ی آن می‌تواند صدای شیء آفریده شده را در صورتی که بانگ داشته باشد، بشنود.»[1]
در اصطلاح عرفان اسلامی، کُن امر ابداعی و تکوینی وجود منبسط است، و به واسطه‌ی آن است که تمام ممکنات و مخلوقات به طریق ابداع، در یک آن از حق تعالی صادر می‌شود.
«ورنه قادر بود کو کُن فیکون
صد زمین و چرخ آوردی برون»[2]
«حق قدم بر وی نهد از لامکان
آنگه او ساکن شود در کُن فکان»[3]
«چو درنوردد فراش امر کُن فیکون
سراب پرده‌ی سیماب رنگ آینه‌گون»[4]
ابن عربی نیز در فتوحات می‌گوید:
« تنها حق تعالی است که در اعیان مظاهر، ظاهر شده و اصلاً عدم به آن ملحق نمی‌شود، چرا که اوست که بی‌شیء، در آن حین که اراده‌ی ایجادش می‌کند، "کُن" (باش) می‌گوید، پس موجود می‌شود.»[5]
می‌توان گفت عمل خلقت که با کلمه‌ی کُن انجام می‌شود، و همان تکلم الهی به کلمات نامحدود است، به نفس رحمانی نیز شناخته می‌شود.
« نفس رحمانی ماده‌المواد جمیع حقایق کونیه است و مرتبه‌ی تفصیل اسماء و صفات الهی رانیز نفس الرحمان مینامند. ابن عربی فرایند وجود دادن خداوند به عالم را به تنفس یک متنفس تشبیه می‌کند. نفس رحمانی بنیاد و جوهر همه‌ی اشیاء است. آنها در نفس‌رحمانی به ویژگی‌های خاص خود متحقق می‌شوند. به‌واسطه‌ی این نفس اعیان‌ثابته به اعیان موجوده تبدیل می‌گردند.»[6]
قیصری در شرح فصوص‌الحکم بر این اعتقاد است که لفظ کلمه به لفظ نفس متصل است و همان گونه کلمات خداوند در واقع چیزی نیستند جز تعینات نفس رحمانی که متصوفه به آن نام جوهر وجود داده‌اند. تیتوس بورکهارت درکتاب درآمدی بر آئین تصوف بر این نکته تأکید می‌کند که:
«عقیده نَفَس با نمادگرایی کلام الهی مرتبط است، چون مصوت‌های گوناگون و یا حروفی که آیات کتاب وحیانی را تشکیل می‌دهند، شبیه اعیانی هستند که در کائنات منعکس و متجلی شده‌اند و لذا نفس هم از آن حمایت به عمل می‌آورد. نفس رحمانی، مکمل پویا، و مؤنث امر الهی است و امرالهی را کلمه‌ی کون تفسیر می‌کنند و طبق نمادگرایی بالا، در بعضی از مفاهیم با صدور مصوت و صدای ساده مطابقت دارد.»[7]
ابن عربی نفس رحمانی را واسطه‌ی عالم ربّانی و خلقت می‌داند و دو امر را برای وجه تسمیه‌ی این لغت ذکر می‌نماید:
الف ـ عالم کلمات وجودی و حروف تکوینی‌اند و از حقیقت واحد منشأ می‌گیرند و از آنجا که کلمات و حروف با نفس ایجاد می‌شوند، حقیقت اضافه‌ی وجود بر آنها نفس رحمانی است.
ب ـ همان‌گونه که شخص غمگین با آه کشیدن رفع اندوه می‌کند یا در راحتی نفسی تازه می‌نماید، اسماء الهی نیز که کلمات حضرت حق هستند، در فقدان مظهر اعلای خود با مظهر آفرینی نفس رحمانی که همان مشیت الهی است، رفع فقدان حضور می‌کنند.
در واقع کلمه‌ی کُن یا نفس رحمانی را می‌توان سکینه و آرامش و همین‌طور روح و روح‌القدس نیز نامید. چون طبق آیات قرآن بین دمیدن نفس‌الرحمانی و روح نسبتی مستقیم وجود دارد؛ چنانکه خداوند در قرآن می‌فرماید:
«نفخت فیه من روحی»[8]
«از روح خود در او دمیدم.»
از دیگر اسامی کُن یا نفس رحمانی می‌توان از قلم اعلاء، عقل الهی، عقل اول، و مشیت مطلقه نیز نام برد.
کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت اول)
کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت اول)
آزاده مدنی
.
کلمه و کلمات الله:
ابن عربی می‌گوید:
«ما حروف بلندی بودیم که مطلقاً جابه جا نشده بود.
آویخته در بلندی‌های بلندترین قله‌ها
در آن من تو هستم و ما، توایم، و تو، او
و همه در او اوست؛ از کسی که رسیده بپرس.»[1]
فناری در شرح این بیت می‌گوید:
« ... بیت نخست اشاره به این دارد: حقایقی که به نام اعیان ثابته نامیده شده‌اند ازلی و غیر مجعول‌اند، چون حقایق، کیفیات و تعینات اشیاء در علم حق تعالی است و علم او ازلی است و همین‌طور کیفیاتش هم ازلی است، زیرا اگر ازلی نبود، حق تعالی در ازل خالی از علم بود، پس علم برایش پدید آمد. خداوند از این نسبت پاک و مبرا است. و آنها نه مخلوق‌اند و نه مجعول ...
پس قاعده این چنین است که: خلق و جعل عبارت از افاضه اضافه‌ی وجود است بر ماهیت، که درخواست کننده از غیر خودش است و قابل پذیرای آن [غیر]. بنابراین ، ممکنات پیش از اضافه‌ی بدان‌ها ثابتات غیر مجعول بودند، لذا [شیخ رضی‌الله عنه] بدان اشاره کرده و فرموده : ما حروفی بودیم ؛ یعنی حقایقی غیبی که ثابتات در حضرت علمی هستند و از اعیان ثابته»[2]
در نزد اهل عرفان کلمه چیزی است که کنایه از ماهیات و حقایق اعیان و وجودات خارجی، یعنی در واقع کنایه از هر متعیّنی دارد. خواه این اعیان حقایقی قدسی باشند یا ارواح وجوداتی لطیف و خواه ملکی و اشخاص در عالم شهادت. پس کلام و حروفی که انسان بکار می‌برد نیز جزئی از همان معنی است. اکهارت معتقد است:
« اصل کلمه و کلام همان معنی است که در بطن گوینده است و این حروف و کلماتی که می‌شنویم، ظهور آن هستند. پس می‌توانیم مدعی شویم که کلام در عین این که ظاهر شده در بطن گوینده باقی مانده است. که این تمثیلی است از ظهور حق در عین بطن او از حیث ذات.»[3]
پس می‌توان گفت که کلمه همان نور ذات اوست که با تجلی عالم را می‌آفریند؛ همان نوری که همه چیز با آن ساخته می‌شود، از این رو است که با ماهیت اشیاء سر و کار دارد. اما کلمه با کاربردهای متنوعی در فلسفه و عرفان اسلامی به کار می‌رود:
الف ـ کلمات الهیه:
1- معقولات از ماهیات و حقایق اعیان که به آنها کلمات معنوی غیبی گفته می‌شود. این کلمات به ممکنات از جمله انسان تعلق دارد. مثل: حقیقت‌محمدیّه ، انسان کامل و کلمه‌ی عیسی که بر مریم القاء شد.
2- ماهیت اگر جدای از لوازم خود در حضرت علمی تعقل شود، حروف غیبی معنوی است.
3- مجردات و مفارقات(جدای از ماده) کلمه‌ی تامّه دانسته می‌شوند.
ب ـ کلمه‌ی حضرت: این کلمه باعث ایجاد ممکنات و مخلوقات می‌شود، که همان کُن فیکون است.
ج ـ کلمه‌ی قولی و وجودی
1- اگر این کلمه در نفس انسان باشد، قولی است.
2- و اگر در نفس رحمانی باشد، کلمات وجودی است.
معنای کلمه نزد ابن عربی در فصوص‌الحکم از این قرار است:
« مفهوم کلمه یا لوگوس مبین حکمت نبوی ابن عربی است که راهنمای تأمل در کلمه ظاهر شد، در کلمه‌ی خاص هر یک از بیست و هفت پیامبر، مطابق با ترتیب کتاب فصوص‌الحکم و یا نقش‌الفصوص می‌باشد.
این موجودات کلمات نامیده می‌شوند از این حیث که آنها با کلمه‌ی تکوین، یعنی کُن آفریده شده‌اند. البته این سخن اهل ظاهر است. اما حقیقت مسئله و باطنش این است که کلمه‌ی کُن رمزی است برای عقل الهی که در آفرینش واسطه است میان واحد حق و کثرت وجودی که همان اعیان عالم باشد. پس این رمز، برزخی است که موجودات برای گذشتن از وجود بالقوه - یعنی وجود معقول ـ به وجود بالفعل از آن عبور می‌کند. این(یعنی برزخیت) یک صفت از صفاتی است که ابن عربی بدان وسیله چیزی را توصیف می‌کند که نامش کلمه(لوگوس)، حقیقت محمدیّه[4]، انسان کامل، و اسم‌های دیگر می‌نهند. بنابراین ما بدون تردید، می‌توانیم بگوییم که کلمه‌ی تکوین همان حقیقت محمدیّه یا روح محمدی است، اما نه کلمه‌ی گفتنی کُن، بل کلمه‌ی وجودی.»[5]
در قرآن آمده است:
« قل لو کان البحر مداداً کلمات ربی لنفذ البحر قبل أن تنفذ کلمات ربی»[6]
« (ای رسول ما به امت) بگو که اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگار من مرکب شود، پیش از آنکه کلمات الهی به آخر رسد، دریا خشک خواهد شد، هرچند دریایی دیگر باز ضمیمه آن کنند.»
این در حقیقت نشان دهنده‌ی همان معنی است که هرچه وجود دارد غیر از باری‌تعالی، اعم از ماده و مجرد، همه، کلمات ذات الهی هستند. این معنی در کتاب مقدس، سفر پیدایش وهم در قرآن ذکر می‌شود:
« انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کُن فیکون»[7]
« چون به چیزی اراده فرماید، کارش این بس که می‌گوید: باش، پس [بی‌درنگ] موجود می‌شود.»
این بحث در علم کلام اسلامی تحت مقوله‌ی کلام الهی می‌آید که در بخش بعدی به آن می‌پردازیم؛ اما پیش از ورود به بحث کلام باید به نکته‌ای توجه کرد، اینکه تمام آنچه کلمات الله (جوامع کلم[8]) خوانده می‌شوند، در عرفان اسلامی تحت معنای نور محمدی و انسان کامل قرار می‌گیرند و آن کلمه، کلمه‌ی نخستین به شمار می‌رود(البته نه کلمه‌ی قولی، بلکه کلمه‌ی وجودی)، کلمه‌ای که در وجود کل موجودات عالم به حسب اقتضائات و ظرفیت‌هایشان متحقق می‌شود.
«ظهور کل او باشد به خاتم
بدو یابد تمامی دور عالم»[9]
کلام الهی و قرآن:
در میان صفات الهی سه صفت وجود دارد که حتی آنان که منکر واقعیت صفات برای خدا هستند نیز، به آن قائل‌اند: علم، اراده و کلام. این ایده حتی در میات اهل اعتزال که به صورتی کلی منکر واقعیت صفات بودند و پذیرش صفات قدیمی و حقیقی را برای خدا به مثابه کثرت خدایان می‌دانستند، وجود داشت. شهرستانی عقیده‌ی کلّی اهل اعتزال را در این زمینه این گونه شرح می‌دهد:
« بر این اتفاق کردند که کلام او حادث و مخلوق در محل است و آن را حروف و اصواتی است که امثال آن در مصاحف و کتب نوشته شده و حاکی از کلام الهی است. پس آنچه در محلّی حلول کند، عرض و فانی در حال است.»[10]
عبدالقاهر بغدادی نیز همین اعتقاد را جزء بدعت‌های معتزله شمرده و آن را چنین بیان می‌کند:
« از جمله اتفاق بر این اعتقاد که کلام خداوند حادث و امر و نهی و خبر او نیز حادث است. آنان هم بر این پندارند که کلام خداوند عزّوجل حادث است. امروزه اکثر این جماعت کلام خداوند را مخلوق مینامند.»[11]
اما دقیق‌ترین نظریه در این باب در میان معتزله، نظریه‌ی ابوالهذیل علاّف است. او کلام الهی را به دو بخش تقسیم می‌کند: فی‌المحل(نیازمند به محل) و لا فی‌المحل(بی‌نیاز از محل). از نظر او کُن حادث لافی‌المحل است، ولی بعضی دیگر از کلام الهی مثل امر و نهی و خبر خواستن، حادث در جسمی از اجسام است؛ به همین واسطه، او امر تکوینی کُن را از امر تشریعی آن جدا می‌داند.[12]
اما بطور کلی می‌توان گفت، با وجود برخی نقاط مشترک در دیدگاه معتزله در مورد کلام خداوند، آنان اختلافاتی هم با یکدیگر دارند، از جمله این که آیا کلام خداوند جسم است یانه و آیا مخلوق است یا نه. برخی از این نظرگاه‌های مختلف عبارتند از:
گروه اول: کلام خدا را جسم و مخلوق می‌دانستند و مخلوق را مترادف جسم‌بودن می‌شمردند.
گروه دوم: نظّام و طرفداران او بودند؛ او مدعی بود که کلام خداوند نمی‌تواند در آن واحد در دو یا چند مکان متعدد باشد و کلام خداوند واقع در مکانی خاص است؛ در واقع از نظر آنان کلام خداوند جسم بود.
گروه سوم: این گروه کلام خداوند را مخلوق و عرض می‌دانستند و نمی‌پذیرفتند که کلام خدا تنها در یک مکان واقع باشد، معتقد بودند که کلام خدا در زمان واحد، در مکان‌های مختلف وجود دارد؛ این عقیده به ابوالهذیل و یاران او تعلق داشت.
گروه چهارم: از نظر اینان نیز کلام خدا عرض و مخلوق است؛ اما در زمان‌ها و مکان‌های مختلف نمی‌باشد، و انتقال یا زوال کلام از محلی که خدا آن را در آن آفریده محال است. این اعتقاد جعفر بن حرب و بیشتر بغدادیین بود.
گروه پنجم: کلام خدا را عرض می‌دانستند؛ عرض از نگاه این گروه که اصحاب معمّر بودند، دو دسته است:
الف ـ دسته‌ای که زندگان آن را انجام می‌دهند.
ب ـ دسته‌ای که فعل مردگان است.
از نظر آنان کلام الهی یعنی قرآن مفعول است و عرض؛ و محال است که خداوند آن را انجام داده باشد، زیرا از نظر آنان اعراض فعل خدا نبودند.
اما در سایر مذاهب غیر از معتزله نیز، نظراتی در باب کلام الهی وجود داشت، که عبارت بود از:
1- حشویه[13]: معتقد بودند که قرآن خوانده و نوشته شده است، نه مخلوق است و نه حادث؛ و مانند خدا قدیم می‌باشد.
2- کلّابیه: معتقد بودند که کلام الهی ازلی و قائم به ذات اوست؛ و در قالب‌های مختلفی مثل تورات، انجیل، زبور و فرقان آن را می‌شنویم و می‌خوانیم. اینان در واقع بین شاهد و غایب تفاوت قائل شدند.
3- اشاعره: معتقد بودند که کلام خدا مانند کلام ماست و قائم به ذات متکلّم است؛ کلام خداوند را صفت ذات، ازلی و غیر مخلوق می‌دانستند و چیزی غیر از خداوند؛ گاهی نظر آنان را نزدیک به نظر کلابیه نیز دانسته‌اند.
در میان اشاعره، امام الحرمین جوینی، اهتمام خاصی به کلام الهی داشته است:
«نظریه‌ی کاملاً تازه‌ی جوینی، در این باب آن است که وی بر کلام نفسی توجه خاصی مبذول داشته است و آن را جوهر و حقیقت کلام دانسته است. مقصود از کلام نفسی یا قائم به نفس همان تفکر است که در زبان یونانی واژه‌ی لوگوس در معنای اصلی خود یعنی تفکر، تعقل و عقل برای دلالت بر آن بکار می‌رود.
جوینی در این مبحث به ویژه تحت تأثیر باقلانی است و کلام را چنین تعریف می‌کند: کلام عبارت است از "قول(عقیده و تفکر) قائم به منفس که عبارات و اشارات اصلاح شده، بر آن حکایت می‌کند." بنابراین کلام همان فکر و اندیشه‌ای است که به ذهن انسان خطور می‌کند و عبارات و اشارات حاکی از آن است.»[14]
4- مرجئه: آنان قائل به سه نظریه شده‌اند:
الف- قرآن مخلوق است.
ب- غیر مخلوق است.
ج- توقف گزیدند و گفتند:" ما تنها می‌گوییم کلام خدا، نه می‌گوییم مخلوق و نه غیر مخلوق"[15]
5- خوارج: قرآن را مخلوق دانستند.
6- شیعیان: اینان دو دسته شدند:
الف ـ نه خالق است و نه مخلوق؛ از نظر آنان قرآن یک صفت است و بر دو گونه یکی قرآن مسموع و دیگری حقیقت قرآن که مانند علم و حرکت و فعل خدا و البته نه خود آن است و نه غیر آن.
ب ـ متأخرین شیعه: مخلوق و حادث است. نبوده و سپس به‌وجود آمده.(مانند معتزله و خوارج)
7- ابن حزم:قرآن را نامی مشترک برای پنج مفهوم می‌داند:
الف- کلام حقیقی خدا
ب- صدای تلفظ شده‌ی آن
ج- مفهوم این صوت
د- مصحف
ه- قرآنی که در سینه‌ها مستقر است.
8- نظر عرفا: در فلسفه و کلام اسلامی بیشتر کلام الهی را صفت فعلی خداوند می‌دانند، اما در عرفان کلام از صفات ذاتی باری‌تعالی می‌باشد؛ به نظر می‌رسد نزدیک به دیدگاه اشاعره است؛ آنان معتقدند:
« همین کلام ذاتی به اقتضای اسم متکلم درمظاهر الهی ظهور نموده و به صورت نفس رحمانی که نفسی است که هر مقطع آن کلمات، وجود خاصی را آشکار می‌نماید، جلوه‌گر می‌شود.
عرفا این نفس رحمانی را همان کلمه‌ی کُن دانسته‌اند که در قرآن کریم عامل ایجاد عالم دانسته شده است و مراد، امر ابداعی و تکوینی حق و وجود منبسط و مشیت حق تعالی است، ...»[16]
در مورد کلام الهی بیشترین اختلاف، در واقع، بر سر مخلوق بودن یا غیر مخلوق بودن، یا حادث بودن و غیر حادث بودن است. که در این اختلاف می‌توان سه نظریه‌ی کلی را دید:
الف- حادث بودن (معتزله، خوارج، برخی از مرجئه و شیعیان متأخر)
ب ـ حادث نبودن ( حشویه، کلابیه، اشاعره، برخی از مرجئه و تا حدودی عرفا)
ج ـ توقف: نه حادث بودن و نه نبودن (برخی از مرجئه و گروهی از شیعیان)
[1] - کنا حروفاً عالیات لم نقل
متعلقات فی ذری اعلی القلل
انا انت فیه و نحن انت و انت هو
والکل فی هوهو فسل عمن وصل
[2] - فناری، شمس‌الدین بن محمد بن حمزه، شرح رباعی شیخ اکبر محی‌الدین اعرابی، ص 36-33.
[3]- کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ص 497.
[4] - ابن عربی برای حقیقت محمدیّه یا روح محمدی از الکلمه (کلمه‌ی معرفه) استفاده می‌کند.
[5] - مظاهری، عبدالرضا، شرح نقش الفصوص، ص 48-47.
[6] - سوره کهف، آیه 109.
[7] - سوره یس، آیه 82.
[8] - اشاره به حدیث نبوی: اوتیت جوامع الکلم.
[9] - از شیخ محمود شبستری
[10] - بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، جلد اول، ص 61.
[11] - همان منبع، ص 63.
[12] - در این مورد در فصلی جداگانه صحبت می‌شود.
[13] - منشعب از حنبلیان.
[14] - همان منبع ص 781.
[15] - همان منبع ص 191.
[16] - رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ص 428.
نقش عناصر مؤنث در ادیان ایران باستان با تأکید بر نقش زن در اوستا - قسمت چهارم (نقش زنان در اوستا)
نقش عناصر مؤنث در ادیان ایران باستان با تأکید بر نقش زن در اوستا - قسمت چهارم (نقش زنان در اوستا)
آزاده مدنی
مهم‌ترین کتاب دینی در آئین زرتشت، اوستاست که البته متون آن در طول تاریخ جمع‌آوری شده است و نمی‌توان گفت که متعلق به شخص خواص یا دیدگاه دوره‌ی خاصی از اندیشمندان ایران می‌باشد. گاهان اصیل‌ترین بخش این مجموعه باقی‌مانده سخنان زرتشت است. معارف کتاب اوستا هرچه از گاهان به طرف وندیداد می‌رود، تعالیم جوهری خود را از دست داده، دچار کثرت مفاهیم، صورت‌زده و ظاهری می‌شود. این مسئله در نگاه به زن آشکارا به چشم می‌خورد.
اوستا به طور کلی دارای دو دیدگاه کاملاً متضاد در مورد زنان است. دیدگاه معنوی که او را در کنار مردان و دارای ارزش مساوی با آنان می‌گذارد و دیدگاهی که به شدن تحت‌تأثیر نگاه‌های مردسالانه‌ی حاکم بر آن عصر بوده و زن را در کنار دیگر اموال و دارائی‌های مرد می‌انگارد و از او کدبانویی خانه‌دار که وظیفه‌ی تولیدمثل و حرف‌شنوی، ابتدا از پدر و سپس از همسر دارد، ترسیم می‌کند.
از گاهان تا وندیداد:
«ای هوشمندان!
بشنوید با گوشها[یِ خویش] بهترین [سخنان] را و ببینید با منش روشن و هر یک از شما ـ چه مرد، چه زن ـ پیش از آن که رویدادِ بزرگ به کام ما پایان گیرد، از میان دو راه، [یکی را] برای خویشتن برگزینید و این [پیام] را [به دیگران] بیاموزید.»[1]
«ای مزدا اهوره!
بدرستی می‌گویم: هر کس ـ چه مرد، چه زن ـ که آنچه را تو در زندگی بهترین [کار] شناخته‌ای بورزد، در پرتو "منش نیک" از پاداش "اشه [و] "شهریاریِ مینُوی" [برخوردار خواهد شد].
من چنین کسانی را به نیایش تو رهنمون خواهم شد و همة آنان را از "گذرگاهِ داوری" خواهم گذراند.»[2]
«ای مردان و زنان!
این را بدرستی دریابید که "دُروج" در این جا فریبنده است.
"دُروج" را از پیشرفت و گسترش بازدارید و پیوند خویشتن را از آن بگسلید.
شادی بدست آمده در کورسو[یِ تباهکاری]، اندوه مایه‌ای است.
بدین‌سان، دُرونَدانِ تباه‌کنندة راستی، زندگیِ مینُویِ خویش را نابود می‌کنند.»[3]
«اینچنین همة دُژکرداران فریب می‌خورند و با ریشخندِ همگان، خروش برمی‌آورند و دچار گزند و شکست می‌شوند.
[اما] در پرتوِ [کُنشِ] فرمانروایِ نیک، رامش به زنان و مردان در خانمانها و روستاها بازمی‌گردد.
[بشود که] فریفتاری ـ این زنجیر براستی مرگبار ـ برافتد.
[بشود که] آن از همه بزرگتر، شتابان به سوی ما آید.»[4]
در گاهان چنانکه از مثال‌های بالا مشخص می‌شود، زن و مرد در کنار هم و دارای یک ارزش در پیشگاه اهورا مزدا هستند. سعادت اخروی زنان و مردان در گرو گفتار نیک، پندار نیک و کردار نیک است. زنان چون مردان می‌توانند به تنهایی و مستقل به عنوان انسانی آزاد، از دین‌داران باشند و دین و سلوک دینی خود را در مسیر زندگی برای گذر به سلامت از پل چینود انتخاب کنند. این قاعده در یسنا، تا حدودی ادامه می‌یابد. در یسنا هنوز ستایش‌ها خصلت گاهانی خود را حفظ کرده‌اند. در هات بیست و شش یسنی می‌آید:
«اینک "جان" د "دین" و "بوی" و "روان" و "فَرَوَشیِ" نیاکان، مردان و زنانی را که انگیزة پیروزی اَشَه بوده‌اند، می‌ستاییم.
…
اینک روان‌های درگذشتگان را می‌ستاییم.
فَرَوَشی‌های اَشَوَنان را می‌ستاییم.
همة نیاکان درگذشتة این خاندان را از آموزگار و آموزنده ـ [خواه] اَشَوَن مردان، [خواه] اَشَوَن زنان ـ می‌ستاییم.
فَرَوَشی‌های همة آموزگاران اَشَوَن را می‌ستاییم.
فَرَوَشی‌های همة آموزندگان اَشَوَن را می‌ستاییم.»[5]
این نوع نگاه در مورد شخصیت‌های منفی نیز وجود دارد:
«سروشِ پاراسایِ بُرزمَندِ پیروزِ گیتی افزایِ اَشَوَن، رَدِ اَشَه را می‌ستاییم؛ آن شکست‌دهندة [مرد] "کَیَذَ"، آن شکست‌دهندة [زن] "کَیِیذی"؛ آن فرو کوبندة دیو بسیار زورمندِ دروج ـ تباه‌کنندة زندگی ـ ؛ آن نگاهبان و دیدبانِ بهروزیِ همة جهانیان را.»[6]
اما کم‌کم در یشت‌ها رگه‌هایی از مردسالاری و تفاوت‌های جنسی بین زن و مرد آشکار می‌شود. چنانکه زنان در شکل مادران، آن هم مادران پسران مورد ستایش خاص قرار می‌گیرند:
« فَرَوَشی‌های اَشَوَنان و گروه زنان دارندة پسران نامور را.
یا یرْیَه هوشیتی را.
اَمَ‌یِ نیکْ آفریدة بُرزمَند را.
بهرامِ اَهوره آفریده را.
اوپَرَتاتِ پیروز را.
سُروشِ پارسایِ پاداش بخشِ پیروزِ گیتی افزای را.
رَشْنِ راست‌ترین و اَرشْتادِ گیتی افزای و جهان پرور را خشنود کنیم.»[7]
در یشت‌ها هم عدالت در مورد زن و مرد در اکثر موارد رعایت می‌شود و خطاب آنها چه در صورت خیر و چه در موارد اهریمنی مساوی است:
«فَرَوَشی‌های اَشَوَن مردان همة سرزمین‌ها را می‌ستاییم.
فَرَوَشی‌های اَشَوَن زنان همة سرزمین‌ها را می‌ستاییم.
همة فَرَوَشی‌های نیکِ توانایِ پاکِ اَشَوَنان را از گیومَرت تا سوشیانت پیروزمند می‌ستاییم.»[8]
«اینک ما "جان" و "دین" و "بوی" و "روان" و "فَرَوَشیِ" نخستین آموزگاران و نخستین پیروانِ کیش، آن اَشَوَن مردان و اَشَوَن زنان را که انگیزة پیروزیِ اَشَه بوده‌اند، می‌ستاییم.
اینک ما "جان" و "دین" و "بوی" و "روان" و "فَرَوَشیِ" پیام‌آورانِ دین، آن اَشَوَن مردان و اَشَوَن زنان را که انگیزة پیروزیِ اَشَه بوده‌اند، می‌ستاییم.»[9]
اما به نظر می‌رسد این تساوی بیشتر در خطاب‌هایی است که خصلت‌های گاهانی و یسنایی دارند و در یشت‌هاست که کم‌کم خصلت‌های زنان اهریمنی بیشتر از مردان ذکر می‌شود:
«ای مردِ بدچشم بگریز!
ای دروغ‌گوترینِ دروغ‌گویان بگریز!
ای زنِ روسپیِ جادو بگریز!
ای زنِ بدکارة ""کَخوارِذ"َ بگریز!»[10]
«با دُروَندترینِ دُروَندان بستیزد.
زنِ روسپیِ جادو را براندازد.
با زنِ روسپی جادو بستیزد.
زنِ بدکارة کَخوارِذَ را براندازد.
با زنِ بدکارة کَخوارِذَ بستیزد.»[11]
«از آن نیاز، راهزن یا زنِ روسپی یا [نا] اَشَوَنی را که "گاهان" نمی‌سراید و برهم‌زنِ و پَتیارة دینِ اَهورایی زَرتُشت است، نباید بهره‌ای برسد.
اگر از آن نیاز، راهزن یا زنِ روسپی یا [نا] اَشَوَنی را که "گاهان" نمی‌سراید و برهم‌زنِ زندگانی و پتیارة دینِ اَهوراییِ زَرتُشت است، بهره‌ای برسد، هر آینه تِشْتَرِ رایومَندِ فَرّه‌مَند چاره و درمان را برگیرد …»[12]
«زَرتُشت از او پرسید:
ای اَهوره‌مَزدا!
ـ کدام است ستایش و نیایش برازندة بهرامِ آَهوره آفریده به آیینِ بهترین اَشَه؟
آنگاه اَهوره مَزدا گفت:
مردانَ سرزمین‌های ایرانی باید او را گوسفندی یک رنگ ـ سپید یا سیاه یا رنگی دیگر ـ بریان کنند.
از آن نیاز، راهزن یا زنِ روسپی یا [نا] اَشَوَنی را که "گاهان" نمی‌سراید و برهم‌زنِ زندگانی و پتیارة دینِ اَهوراییِ زَرتُشت است، نباید بهره‌ای برسد.»[13]
همچنین در یشت‌ها کارکردهای جنس‌گرایانه‌ی زنان بیشتر می‌شود و ارزش‌گذاری‌های آنان در شکل زایندگی و فرمانبرداری از شوهر بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد:
«از تو باید دوشیزگان کوشا و شایستة شوهر، سَروَر و خانه خدایی دلیر خواهند. از تو باید زنان جوان ـ به هنگام زایمان ـ زایشی خوب خواهند. تویی ـ تو ای اَرِدْویسوَر آناهیتا! ـ که این همه را بجای توانی آورد.»[14]
ای اَشَیِ نیک!
زنانِ گرامیِ مردانی که تو یاورشان باشی، بر تخت‌های زیبای زرّین پایه، بر بالش‌های آراسته، آرمیده و خود را با دست‌بند، گوشوارة چهارگوشة به نمایش آویزان و طوقِ زرنشان آراسته‌اند [و چنین گویند]:
ـ چه هنگام خانه خدای، به سوی ما آید؟ چه هنگام او از ما شادمان و از تنِ ما برخوردار شود؟
براستی خوشا به [روزگار] کسی که تو یاورش باشی!
همچنین یاور من باش ای پُردَهِش! ای نیرومند!»[15]
همچنین در یشت‌هاست که زن‌ها کم‌کم حکم کالا می‌یابند:
«ای مهر!
از تست که خانه‌ةایِ سترگ، از زنانِ برازنده و بالش‌هایِ پهن و بسترهایِ گسترده و گردونه‌هایِ سزاور برخوردار است.
از تست که خانه‌های بلند، از زنانِ برازنده و بالش‌هایِ پهن و بسترهایِ گسترده و گردونه‌هایِ سزاوار برخوردارِ است.»[16]
در ویسپرد همان روش یشت‌ها ادامه می‌یابد:
«ای اهوره‌مزدا!
زنی را ایستاده خواهم که در اندیشه و گفتار و کردارنیک، سرآمد و خوب‌آموخته و فرمان‌بردار شوهر و [رَدِ] اَشَوَن [چون] سپندارمذ و [چون] زنانی است که از آنِ تواند.
اَشَوَن مردی را ایستاده خواهم که در اندیشه و گفتار و کردارنیک، سرآمد و از "خَستویی" آگاه و یا "کَیَذَ" بیگانه است و "با کُنشِِ خود، جهان را به سوی اَشَه پیش می‌برد.»[17]
در وندیداد نگاه گاهانی فراموش می‌شود؛ احکام وندیداد در اکثر موارد نسبت به زنان سخت‌گیرانه است ـ البته موارد نقضی نیز وجود دارد که خواهد آمد ـ اما به دلیل‌اینکه احکام سخت زنان در شرایطی رایج‌تر است، و در زمان عمومیت بیشتری می‌یابد، سخت‌گیری به زنان را بیشتر نشان می‌دهد. این سخت‌گیری‌ها را می‌توان در مورد زنان دشتان و زنانی که سقط جنین می‌کنند، مشاهده می‌کنند:
«ای دادارِ جهانِ استومند! ای اَشَوَن!
هرگاه در خانة مزداپرستان زن آبستنی پس از بارداری یک یا دو یا سه یا چهار یا پنج یا شش یا هفت یا هشت یا نه یا ده ماهه، کودکی مرده بزاید، مزداپرستان آن زن را به کجا باید ببرند؟
اهوره‌مزدا پاسخ داد:
به جایی در آن خانة زرتشتی که زمین آن بی‌آب و گیاه‌ترین جا باشد؛ گله‌های گاوان و گوسفندان کمتر از آن بگذرند؛ آتش ـ پسر اهوره‌مزدا ـ کمتر در آن افروخته شود؛ دسته‌های برسم ویژة آیین کمتر بدان برده شود و مردمِ اَشَوَن کمتر از آن بگذرند.
ای دادارِ جهانِ استومند! ای اَشَوَن!
چه اندازه دور از آتش؟
چه اندازه دور از آب؟
چه اندازه دور از دسته‌های برسم ویژة آیین؟
چه اندازه دور از مردمِ اَشَوَن؟
اهوره‌مزدا پاسخ داد:
سی گام دور از آتش.
سی گام دور از آب.
سی گام دور از دسته‌های برسم ویژة آیین.
سه گام دور از مردمِ اَشَوَن.
مزداپرستان باید گرداگرد آن جا چینه‌ای برآورند و درون آن، او را خوراک و جامه دهند.
ای دادارِ جهان استومند! ای اَشَوَن!
نخستین خوراکی که بدان زن باید داده شود، چیست؟
اهوره‌مزدا پاسخ داد:
باید سه یا شش یا نُه جام "گُمیز" آمیخته با خاکستر بیاشامد تا گورِ درون زاهدان وی شسته شود.
پس آنگاه می‌تواند شیر گرم مادیان یا گاو یا میش یا بز یا گوشت پخته و نان شراب ناب بیاشامد و بخورد؛ اما نوشیدن آب بر او روا نیست.
ای دادارِ جهانِ استومند! ای اَشَوَن!
چنین زنی تا چه هنگام باید بدین‌سان بماند و تا چه هنگام باید تنها با این گونه گوشت و نان و شراب زندگی کند و از نوشیدن آب بپرهیزد؟
اهوره‌مزدا پاسخ داد:
باید تا سه شب بدین‌سان بماند. باید تا سه شب با این گونه گوشت و نان و شراب زندگی کند و از نوشیدن آب بپرهیزد. پس هنگامی که این سه شب سپری شد، تن و جامة خویش را با "گُمیز" و آب در کنار نُه گودال بشوید و بدین‌سان پاک شود.
ای دادارِ جهانِ استومند! ای اَشَوَن!
چنین زنی تا چه هنگام باید بدین سان بماند؟
پس از سپری شدن آن سه شب، تا چه هنگام باید تنها بماند و جدا از دیگران زندگی کند و جا و خوراک و جامه‌اش جدا باشد؟
اهوره‌مزدا پاسخ داد:
باید تا نُه شب بدین سان بماند. باید تا نُه شب پس از سپری شدن آن سه شب تنها بماند و جدا از دیگر مزداپرستان زندگی کند و جا و خوراک و جامة او جدا باشد.
پس هنگامی که این نُه شب سپری شد، تن و جامة خویش را با گمیز و آب بشوید و پاک کند.»[18]
همین مسئله در بحث دشتان که برای زنان عمومیت دارد و امری عادی است نیز وجود دارد به طوری که نظیر احکام ذیل زنان را در مدت زمانی طولانی از پیکره‌ی جامعه خارج می‌کند و به آنان رنج مضاعفی را اضافه می‌نماید:
«ای دادارِ جهانِ استومند! ای اَشَوَن!
اگر در خانة کزداپرستان، زنی باشد که خون دَشتان ـ خواه دشتان بهنجار، خواه دشتان نابهنجار ـ از وی روان شود، مزداپرستان چه باید کنند؟
اهوره‌مزدا پاسخ داد:
باید راه او را از هر گونه گل و بوته‌ای پاک کنند و در جایی که او باید بماند، خاک خشک بر زمین بپاشند و برای او ساختمانی برپای دارند که همچندِ یک دوم یا یک سوم یا یک چهارم یا یک پنجمِ بلندیِ خانه، از خانه بلندتر باشد تا مبادا نگاه او بر آتش بیفتد.
ای دادارِ جهانِ استومند! ای اَشَوَن!
چه اندازه دور از آتش؟
چه اندازه دور از آب؟
چه اندازه دور از دسته‌های بَرسَمِ ویژة آیین؟
چه اندازه دور از مردمِ اَشَوَن؟
اهوره‌مزدا پاسخ داد:
پانزده گام دور از آتش.
پانزده گام دور از آب.
پانزده گام دور از دسته‌های بَرسَمِ ویژة آیین.
سه گام دور از مردم اَشَوَن.
ای دادارِ جهانِ استومند! ای اَشَوَن!
کسی که برای زن دشتان ـ خواه دشتان بهنجار، خواه دشتان نابهنجار ـ خوراک می‌برد، چه اندازه باید از او دور بایستد؟
اهوره‌مزدا پاسخ داد:
کسی که برای زنِ دشتان ـ خواه دشتانِ بهنجار، خواه دشتانِ نابهنجار ـ خوراک می‌برد، باید سه گام از او دور بایستد.
در چه گونه آوندهایی باید برای او خورش ببرند؟ در چه گونه آوندهایی باید برای او نان ببرند؟
در آوندهای برنجین یا سربین یا هر آوند فلزی کم‌بهای دیگر.
چه اندازه خوراک و چه اندازه نان باید برای او ببرند؟
تنها به اندازة دو دینار نان و به اندازة یک دینار شیربا تا مبادا نیرو بگیرد.
اگر کودکی با وی برخورد یافته باشد، باید نخست دست‌ها و پس از آن، تن کودک را بشویند.
اگر زن دشتان پس از گذشت سه شبانروز، باز هم خون ببیند، باید تا پایان شبانروز چهارم در دشتانستان بماند.
اگر زن دشتان پس از گذشت چهار شبانروز، باز هم خون ببیند، باید تا پایان شبانروز پنجم در دشتانستان بماند.
اگر زن دشتان پس از گذشت نُه شبانروز باز هم خون ببیند، این کاری است که کارگزاران دیوان برای پرستش و ستایش آنان کرده‌اند.»[19]
البته باید گفت که اگر نگوییم وندیداد در جاهایی از حقوق زنان دفاع می‌کند، لااقل ملاحظاتی را برای زنان در شرایط خاص در نظر می‌گیرد که از تضییع حقوق آنان جلوگیری شود. در این مورد می‌توان از دختری که مورد تعرض مردی قرار گرفته باشد، مثال زد:
«اگر مردی با دختری … از او آبستن شود، باید تا هنگامی‌که که کودک زاده شود، از آن زن نگاه‌داری کند.
اگر او آنچنان که سزاوار است از زن نگاه‌داری نکند و گزندی به کودک برسد، برای سرباززدن از نگاه‌داریِ شایسته، پادافرة گناه‌کشتن آگاهانه بر او رواست.
ای دادارِ جهانِ استومند! ای اَشَوَن!
اگر زمان زایمان آن زن فرا رسد و در گذرگاهی بزاید، کدام مزداپرستی باید از او نگاه‌داری کند؟
اهوره‌مزدا پاسخ داد:
اگر او از زن نگاه‌داری نکند …
این خویش‌کاریِ هر اَشَوَن مردی است که هر مادینة بارداری را ـ خواه دو پا، خواه چار پا، خواه زن، خواه ماده سگ ـ نگاه‌دار باشد.»[20]
که البته این قانون و نظیر این قوانین بیشتر در مورد زنان آبستن و برای صیانت از تولد نوزادان مطرح می‌شود، چنانکه قوانین مشابه آن نیز در اوستا آمده است که حتی در این موارد بین انسان و حیوانات فرق نمی‌گذارد:
«سوم آن که کسی ماده سگی آبستن را بزند یا با دویدن از پی وی یا با فریاد زدن یا با بهم کوفتن دست‌ها بترساندش.
اگر ماده سگ در گودالی یا چاهی یا پرتگاهی یا رودخانه‌ای یا جویی بیفتد و آسیبی ماندگار بدو برسد و بمیرد، این گناهی است که زننده یا ترسانندة سگ را "پِشوتَنو" می‌کند.
چهارم آن که مردی با زن دَشتان ـ خواه دشتان بهنجار، خواه دشتان نابهنجار ـ دشتان مرزی کند. این گناهی است که آن مرد را "پِشوتَنو" می‌کند.
پنجم آن که مردی با زنی که جنبش دَشْتَک را در زهدان خویش درمی‌یابد ـ خواه شیر رد پستانش آمده باشد، خواه نه ـ درآمیزد.
اگر آسیبی ماندگار بدان زن برسد و بمیرد، این گناهی است که آن مرد را "پِشوتَنو" می‌کند.
اگر مردی با دختری دوشیزه یا بانویی جوان ـ خواه آن دختر یا بانو وابسته به سالار خانواده باشد یا نه، خواه به شوهر داده شده باشد یا نه ـ هم‌خوابگی کند و آن دختر یا بانو از او آبستن شود، نباید از شرم مردم با آب و گیاه در خود دشتان نابهنجار پدید آورد.
اگر آن دختر یا بانو از شرم مردم با آب و گیاه در خود دشتان نابهنجار پدید آورد، گناهی بر گردن اوست.
اگر مردی با دختری دوشیزه یا بانویی جوان ـ خواه آن دختر یا بانو وابسته به سالار خانواده باشد یا نه، خواه به شوهر داده شده باشد یا نه ـ هم‌خوابگی کند و آن دختر یا بانو از او آبستن شود، میوة زندگی را که در زهدان خویش دارد، نابود کند.
اگر آن زن از شرم مردم، میوة زندگی را در زهدان خویش نابود کند، گناه کشتن فرزند بر گردن او و پدر اوست و پادافرة گناه کشتن آگاهانه بر هر دوان رواست.
اگر مردی با دختری … از او آبستن شود و بگوید: "تو مرا آبستن کرده‌ای." و مرد پاسخ دهد: "به جست و جوی پیرزنی برآی و از بخواه که دَشْتَک ترا بیندازد."
… و زن نزد پیرزن برود و از او بخواهد که دَشْتَک را بیندازد و پیرزن "بنگَ" یا "شَئِتَ"یا "غْنانَ" یا "فْرَسپاتَ" یا داروهای دیگری که دَشْتَک را می‌اندازد، بدو بدهد و مرد بگوید: "میوة زندگی خود را دور بینداز." و او میوة زندگی خویش را دور بیندازد، گناه این کار به یکسان بر گردن سه تن است: مرد، زن و پیرزن.»[21]
این تفاوت نگاه وندیداد است که بعدها در دیگر کتب زرتشتیان نیز ادامه می‌یابد. تأکید بر نقش مادری و همسری زن و محدودکردن او به این دو جایگاه، آن هم کاملاً فرمان‌بردارانه، از خصوصیات وندیداد است؛ زیرا که دیدیم در گاهان و حتی در یسنا نگاه به زن در کنار مرد و همسان اوست اما وندیداد است که حدود و جایگاه‌ها را مشخص و مرزبندی می‌کند.
«زمینی که دیرزمانی کشت‌نشده بماند و بذری بر آن نیفشانند، ناشادکام است و برزیگری را آرزو کند؛ همچون دوشیزه‌ای خوش‌اندام که دیرزمانی بی‌فرزند مانده باشد و شوهری خوب آزو کند.
ای سِپیتْمان زَرتُشت!
کسی که زمین را با دست چپ و دست راست، با دست راست و دست چپ کشت کند، زمین بدو فراوانی بخشد؛ همچون دوشیزه‌ای تازه به خانة شوی رفته که در بستر خویش، شوهر را فرزاندانی بزاید، زمین نیز میوه‌های فراوان ببار آورد.»[22]
در وندیداد همین تفاوت‌ها در ارزش‌گذاری‌های اقتصادی نیز نمایان است:
«پزشک باید موبد را در برابر آفرین و آمرزش خواهی وی، خانه خدا را به ارزش وَرزاو کم‌بهایی، دهخدا را به ارزش وَرزاو میانه بهایی، شهربان را به ارزش وَرزاو پربهایی و شهریار را به ارزش گردونه‌ای چهار اسبه درمان کند.
… بانوی خانواده را به ارزش ماده خری، همسر دهخدا را به ارزش کاده گاوی، همسر شهربان را به ارزش مادیانی و شهربانو را به ارزش ماده اشتری درمان کند.»[23]
«پاک‌کننده باید موبد را در برابر آفرین و آمرزش‌خواهی وی، شهریار را به ارزش اشتر نر پربهایی، شهربان را به ارزش نریانی، دهخدا را به ارزش وَرزاوی و خانه خدا را به ارزش ماده گاو سه‌ساله‌ای پاک کند.
پاک‌کننده باید بانوی خانواده را به ارزش ماده گاو شخم‌زنی، کنیز خانواده را به ارزش ماده گاو بارکشی و کوچک‌ترین فرزند خانواده را به ارزش بره‌ای پاک کند.»[24]
***
دیدیم در اوستا هر آنچه متأخرتر است و در نسبت با ظهور زرتشت فاصله‌ی بیشتری پیدا کرده، علاوه بر تحریف بسیاری از معانی دیگر در زمینه‌ی زنان نیز رویکردی متفاوت پیدا می‌کند؛ چنانکه از انسان‌سالاری زرتشتی در گاهان به مردسالاری زرتشتی در وندیداد خواهیم رسید.
امشاسبندان، خدابانوان و دیوان مؤنث:
در فصل اول به طور کامل به خدا بانوان و دیوان مؤنث پرداخته شد. در اینجا تنها به امشاسبندان، خدابانوان و دیوانی که در اوستا از آنان نام برده می‌شود اشاره‌ای کوتاه می‌کنیم.
امشاسبندان مؤنث:
در گاهان که هنوز هیچ اثری از خدایان دیگر غیر از اهورامزدا نیست، کارگزارانی برای اهورامزدا وجود دارد که امشاسبندان گفته می‌شوند که در اوستا آنها گاه هفت و گاه شش‌تا هستند. این تقسیم‌بندی هفت یا شش‌تایی در نسبت با آن هست که گاهی سپندمینو را جز امشاسبندان به حساب می‌آورند و گاهی نمی‌آورند. اما از این تعداد امشاسبندان سه‌تای آنان نشان‌دهندة نیروهای نرینه[25] خلقت‌اند و سه‌تای آنها نیروهای مادینة خلقت را نشان می‌دهند.
سپنت آرمیتی:
این امشاسبند که در گاهان از آن غالباً با عنوان آرمیتی نام برده می‌شود و به نوعی جنبه مادری زمین را دارد با عنوان‌های دیگری نیز در اوستا، زبان پهلوی و زبان فارسی از آن یادشده است که عبارتند از: سپندار مت، سپندار مد، سپندار مذ، اسفندار مذ و اسفند. نام او به معنی خرد کامل است و دفتر اهورامزدا به حساب می‌آید که نمایشگر برجسته‌ترین و مهم‌ترین تجلیات جنبه‌ی مادرانه و زنانه حیات است. از او به عنوان پرورش‌دهنده‌ی آفریدگان یاد می‌شود و با واسطه‌ی او مردم برکت می‌یابند. در اوستا آمده است که اهورامزدا او را آفرید تا رمه‌ها و مرغزارها را سرسبزی بخشد. در اوستای تو، او دارنده‌ی هزاران داروی درمان‌بخش نیز محسوب می‌شود. اردویسور آناهیتا، دین و اشی از همکاران انیذ و ترومیتی، دیو ناخشنودی و خیره‌سری همستار او به شمار می‌آید.
پنجمین روز ماه به نام این امشاسبند بوده است. همچنین در پنجمین روز ماه اسفند جشنی به نام سپندارمذگان برگزار می‌شده که ویژه زنان بوده و زنان در آن از همسران خود هدیه دریافت می:ردند. این جشن به نام مزدگیران نیز خوانده می‌شده است.
هوروتات:
این امشاسبند به صورت خرداد، خردات، هُرداد نیز در زبان‌های مختلف آمده است. نام او به معنی رسایی و کمال است و نماد رسایی و کمال آفریدگار به شمار می‌رود. نام او همواره با امشاسبند امرداد همراه بوده است. نگهبانی آب خویشکاری مهم اوست. چهارمین یشت از یشت‌های بیست و چهارگانه ویژه ستایش او و به نام اوست. ششمین روز ماه و سومین ماه سال به او تعلق دارد. گل سوسن را ویژه او می‌شمارند. ایزدان تیشتر، فروردین و باد از یاران اویند. همچنین دیو ’توروی‘[26] همستار او به شمار می‌رود.
امره‌تات:
این امشاسبند در پهلوی اَمُرداد یا اَمُردات است و در فارسی اَمرداد یا مُرداد خوانده می‌شود. نام او به معنی جاودانگی و بی‌مرگی است. در گاهان از فروزه‌های اهورامزدا است و در اوستای‌نو تبدیل به امشاسبند بانو می‌شود. نماینده‌ی پایداری و جاودانگی اهورامزدا و نماد گوهر ابدی جهان است. خویشکاری او در جهان نگبان گیاهان و خوردنی‌هاست. گل چمبک[27] ویژه اوست، هفتمین روز ماه و پنجمین ماه سال نیز به نام اوست. ایزدان رشن، ارشتات و زامیاد از همکاران او به حساب می‌آیند و دیو زیریچ[28] همستار اوست. در هفتمین روز ماه مرداد جشنی به نام او برگزار می‌شود.
ایزدان مؤنث:
در اوستا غیر از سه امشاسبند مؤنث از نه ایزدبانو نیز یاد شده است که پنج یشت هم از یشت‌های بیست‌و‌چهارگانه به آنان تعلق دارد.
آناهیتا:
اردویسور آناهیتا، ایزدبانوی، آبهاست. نام او به معنی پاک و بی‌آلایش می‌باشد و در پهلوی اَناهید، در ارمنی آناهیت و در فارسی ناهید خوانده می‌شود و نام ستاره‌ی زهره است. ترکیب اردوسیور آناهیتا بی‌معنی رو نیرومند بی‌آلایش می‌باشد.
اردویسور نیایش در خرده اوستا آبان یشت، که از یشت‌ها بلند اوستاست در ستایش و نیایش او آمده. آبان[29] که مینوی آبهاست، صنعتی برای اردویسور آناهیتا محسوب می‌شود. او از خدایان قدیمی ایران و در آئین مهری هم‌ارز میتراست. دهمین روز ماه و نهمین ماه سال آبان نام دارد. دهمین روز ماه آبان که جشن آبانگاه بود که اگر در آن روز باران می‌باریده، آبانگاه زنان محسوب می‌شده و برای ایشان مبارک بوده است.
می‌توان گفت آناهیتا یکی از مهم‌ترین ایزدان در اوستاست. او در آبان یشت این‌گونه توصیف می‌شود:
«آَهوره‌مَزدا به سِپیتْمان زَرتُشت گفت:
ای سِپیتْمان زَرتُشت!
’اَرِدْویسوَر اَناهیتا‘ را ـ که در همه جا [دامان] گسترده، درمان‌بخش، دیوستیز و اَهورایی کیش است ـ به خواست من بستای!
اوست که در جهان اَستومَند، برازنده‌ی ستایش و سزاوار نیایش است.
اوست اَشَوَنی که جان افزاید و گله و رمه و دارایی و کشور را افزونی بخشد.
[اوست] اَشَوَنی که فزاینده‌ی گیتی است.
اوست که تخمه‌ی همه‌ی مردان را پاک کند و زهدان همه‌ی زنان را برای زایش، [از آلایش] بپالاید.
اوست که زایمان همه‌ی زنان را آسانی بخشد و زنان باردار را به هنگام که بایسته است، شیر [در پستان] آورد.
اوست برومندی که در همه‌جا بلندآوازه است.
اوست که در بسیاری فرّه‌مندی، همچندِ همه‌ی آبهایِ رویِ زمین است.
اوست زورمندی که از کوه ’هُکَر‘ به دریای ’فَراخ کَرَت‘ ریزد.
بدان هنگان که اَرِدْویسوَر اَناهیتا ـ آن دارنده‌ی هزار دریاچه و هزار رود، هر یک به درازای چهل روز راه مردی چابک‌سوار ـ به سوی دریای فَراخ کَرت روان شود، سراسر کرانه‌های آن دریا به جوش درافتد و میانه‌ی آن برآید.
از این آبی که از آنِ من است، به هر یک از هفت کشور، رودی روان شود؛ [رودی] از آبی که از آنِ من است و در زمستان و تابستان یکسان روان است.
او برایِ من، آب را و تخمه‌ی مردان را و زهدان و شیرِ زنان را پاک کند.
من ـ اَهوره‌مَزدا ـ او را به نیروی خویش، هستی بخشیدم تا خانه و روستا و شهر و کشور را بپرورم و پشتیبان و پناه‌بخش و نگاهبان باشم.»[30]
ارت[31] یا اشی:
شکل پهلوی نام اشی ارت است که هفدهمین یشت اوستا به این ایزدبانوی پاداش و توانگری تعلق دارد. درگاهان در کنار آذر و سروش از او نام برده می‌شود که البته به نظر بسیاری از پژوهشگران در گاهان اشی معنای عام دارد و شخصی نیست. در اوستای‌نو بخشیدن دارایی و خواسته و خوشی به اشونان از خویش‌کاری‌های اوست. در جهان مینوی و در روز پسین پاداش و جزای کردار نیک و بد نیز به دست اوست. او از یاران سروش است و پارندی از یاران او. گاه آدا که نام ایزد بخشنده‌ی پاداش است با اشی یکی شمرده می‌شود. او دختر اهورامزدا و سپندار مذ است و سروش، رشن، مهر و دین، برادران و خواهر او محسوب می‌شوند. اشی را برخوردار از خرد سوشیانتها خوانده‌اند.
در ارت یشت این‌گونه توصیف می‌شود:
«اَشَیِ نیک، شهریار بزرگوارِ بُرزمَندِ خوب ستوده را می‌ستاییم که چرخ‌ها [یِ گردونه‌اش]، خروشان [است]؛ که نیرومند، پاداش‌بخش، درمانگر، بسیار هوشمند و تواناست.
اَشَی دخترِ اَهوره‌مَزدا و خواهرِ اَمشاسْپَندان است. اوست که با خِرَدِ سوشیانتها فراز آید.
کسی که اَشَی او را کامروا کند، بدو خِرَدِ سِرِشتی بخشد.
اَشَی کسی را به یاری آید که او را از نزدیک بخواند؛ که او را از دور بخواند.
کسی که زَور نیازِ اَشَی کند، [بدان ماند که] زَور نیازِ مهر کرده باشد.
برای فَرّ و فروغش، او را ـ اَشَیِ نیک را ـ با نمازِ خوب گزارده و با زَور و با نماز[ی به بانگِ] بلند می‌ستایم.
اَشَی را با هَومِ آمیخته به شیر، با بَرسَم، با زبان خِرَد و ’مَنْثَره‘، با اندیشه و گفتار و کردار [نیک]، با زَور و با سخن رسا می‌ستاییم. ’یِنگْهِه هاتَم …‘»[32]
ارشتاد:
در اوستا ارشتات و ارشتی و در پهلوی و فارسی ارشتاد و اشتاد نام یکی از ایزدبانوان زرتشتی است. نامش به معنی راستی و درستی و صفتش جهان پرور و گیتی‌افزای می‌باشد. خویشکاری او همراه با رشن و زامیاد در برگذاری آیین‌های روز پسین و سنجش کردار مردم است. هجدهمین یشت اوستا به نام و در ستایش و نیایش اوست. همچنین بیست و ششمین روز ماه نیز به او تعلق دارد.
پارندی:
ایزدبانوی پارندی مانند اشی نگهبان گنج و دارایی و نعمت است نام او به معنی ’پری و سرشاری‘ و ’فیض و روانی‘ می‌باشد. ’سبک گردونه‘ صفت اوست و در اخترشناسی ایرانی نیز ’پارند‘ نام ستاره‌ای می‌باشد.
چیستا:
معنی چیستا که در پهلوی ’فرزانک‘ گفته می‌شود، دانش و آگاهی و فرزانگی است. او ایزدبانو دانش و فرزانگی است و راست‌ترین، مزدا داد، و اشون صفت‌های او محسوب می‌شود. او با ایزدبانوی دین همراه است. دین یشت، ویژه ستایش و نیایش چیستا است و بیست و چهارمین روز ماه که دین روز نام دارد، به یک معنی روز چیستا می‌باشد.
دین:
دین دختر اهورا مزدا و سپندارمذ و نگهبان آسایش زنان است. بیست و چهارمین روز ماه و شانزدهمین یشت به نام اوست. او با ایزدبانوی چیستا پیوند نزدیکی دارد.
رسستات:
نام این ایزدبانو به معنی دادگری و جوانمردی است و صنعت او نیک می‌باشد. همیشه همراه با نام ایزدبانوی ارث می‌آید و از همکاران ایزدبانوان اشی و چیستا است.
اِرِثِ:
از خویشکاری این ایزدبانو اطلاعی در دست نیست و در ستون پهلوی اوستا به ’رَس‘ تبدیل می‌شود. نام او همواره با رسستات، اشی و چیستا می‌آید؛ به همین علت می‌توان تصور کرد که از همکاران آنهاست.
سَوَک:
نیک، اشون، فراخ دیدگاه و مزدا آفریده از صنعت‌های این ایزدبانوست. او نگهبان خوشی و بالیدن و پرورش و نماد خوشی ایزدی می‌باشد.
گِوش تشن:
از این ایزدبانو که نامش به معنی آفریدگار جهان یا سازنده‌ی آفرینش است، با نام گوشورون (به معنی روان آفرینش یا روان جهان یا روان زمین) نیز یاد می‌شود. او ایزدبانوی نگهبان چهارپایان و ستوران بوه و از همکاران امشاسبند بهمن است. همین یشت از اوستا به نام و در ستایش او می‌باشد. او را ’در واسپ‘ نیز می‌گویند. چهاردهمین روز ماه به نام اوست.
دیوان مؤنث در اوستا:
در اوستا از دو دیو مؤنث جهی و دروج یاد می‌شود اما دیوان دیگری هم هستند که جنسیت آنان معلوم نیست. به همین دلیل دیوانی را که همستار امشاسبندان مؤنث هستند، تنها به خاطر نقش‌شان ذکر می‌کنیم.
دروج:
نام دیو دروغ، نادرستی و پیمان‌شکنی در اوستا ’دروج‘ یا ’دروگ‘ و در پهلوی ’دروز‘ است. نام این ماده دیو را گاهی به معنای مطلق دیو بکار برده‌اند.
جهی:
جهی یا جهیکا نام دختر اهریمن است که اهریمن برای تاختن به جهان اهورایی ترغیب و یاری می‌کند. او فریبنده و اغواگر مردان بوده و در اساطیر زرتشتی زنان از او پدید آمده‌اند. او کسی است که اهورامزدا را به تلخ‌ترین اندوه دچار می‌سازد. او به همراه اشموغ ناپارسا کشنده‌ی گاو پاک و بوجودآورنده‌ی بیماری‌های گوناگون جینی[33] و مرگ است. در اوستا در مقابل جهی یا جهیکا، نایری یا نایریکا به معنی ’زن نیک شوهر گزیده‘ آمده است.
همستاران امشاسبندان مؤنث:
در اوستا از سه دیو به عنوان همستار امشاسبندان نام برده می‌شود که یکی از این دیوان همستار اسپندارمذ، یکی همستار امرداد و یکی همستار خرداد است. نانگ هیثیه یا ترومیتی[34] (که صفت نانگ‌هیثیه نیز محسوب می‌شود) نام دیو ناخشنودی، خیره‌سری و غرور است که همستار سپندارمذ می‌باشد.
’زیریچ‘ که در پهلوی ’زریز‘ گفته می‌شود نام یکی از کارگزاران اهریمن است که به معنی زردرنگ یا سبزرنگ بوده و همستار امرداد می‌باشد او را دیو گرسنگی خوانده‌اند.
توروی، تاریچ یا تریز که به معنی تار و مارکننده است نام دیو تشنگی و همستار امشاسبند خرداد می‌باشد. نام او همواره با زریچ، همستار امشاسبند امرداد، ذکر می‌شود. همان‌گونه که نام آن دو امشاسبند نیز با هم ذکر می‌شود.
البته بایدگفت که هیچ اشاره‌ای برای مؤنث‌بودن این همستاران امشاسبندان مؤنث وجود ندارد و تنها ذکر آنها به خاطر ارتباطشان با این امشاسبندان بوده است.
شخصیت‌های زن در اوستا:
در اوستا از چند زن هم نام برده شده است، البته نقش آنها بصورت پررنگی مطرح‌نشده، بلکه اشاره‌وار، ذکری از آنان به میان می‌آید. این زنان، یا از خانواده زرتشت هستند، یا دختران و همسران شخصیت‌های تاریخی ـ حماسی و یا مادران سوشیانس‌ها. به هر جهت دارای شخصیت‌های مثبتی هستند و در واقع در اوستا از شخصیت‌های منفی زنان نامی برده نمی‌شود.
بستگان زرتشت:
از بند 97 تا 142 فروردین یشت به نام‌های اشونان و نام‌آورانی پرداخته می‌شود که فروشی‌های آنان ستوده شده است. نام هووی دختر فَرَشَوُشَتَرَ و همسر زرتشت فرنی، ثریتی و پور چیستا دختران زرتشت نیز از جمله‌ی این ستایش‌شدگان هستند. از همسر زرتشت و دو دخترش فرنی و ثریتی تنها در آنجا است که سخن به میان می‌رود، اما از پورچیستا در گاهان یاد می‌شود:
«ای پُورچیستا هَچتسپیِ سِپیتمانی! ای جوان‌ترین دختر زرتشت!
’مزدا‘ آن کس را که به ’منش‌نیک‘ و ’اشه‘ سخت‌باور است، به انبازیِ [زندگی] به تو می‌بخشد.
پس با خِرَدِ خویش همپرسگی کن و با [یاری] ’سپندامذ‘، نیکْ آگاهی [خود را] بورز.
بی‌گمان من او را که برای همکاران و خویشاوندانْ به پدری و سروری گمارده شده است، برخواهم گزید و بدو مهر خواهم ورزید. [باشد که] در زندگانی، فروغ ’منش‌نیک‘ بر من بتابد و اَشَوَن زنی باشم در میان اَشَوَنان و ’مزدا اهوره‘ همواره [آموزش‌هایِ] دینِ نیک را به من ارزانی دارد.
سخنانی می‌گویم دوشیزگانِ شوی گُزین را و شما [دو تن] را [نیز] اندرز می‌دهم. [پندم را] با اندیشه [بشنوید] و بدرستی به یاد بسپارید و یا ’دین‘ خویش دریابید و بکار بندید:
بر هر یک از شماست که در پرتو ’منش‌نیک‘، در [راهِ] ’اشه‘ از دیگری پیش گیرید. بی‌گمان این برای وی، پاداش نیکی است.»[35]
مادران سوشیانتها:
از سه دوشیزه در اوستا به عنوان مادران سوشیانتها یا رهاکنندگان سه‌گانه دین مزداپرستی نام‌بدره می‌شوند که عبارتند از:
1- سروتت فذری[36]
2- ونگهو فذری[37]
3- اردت فذری[38] (ویسپ تور ویری)
این سه هر کدام در زمانی‌های موعود به دریاچه کیانسیه یا هامون می‌روند و از تخمه زرتشت[39] باردارشده و به ترتیب اوشیدر یا هوشیدر (در پایان هزاره)، اوشیدرماه یا هوشیدرماه یا اوخشیت نِمَ (در آغاز هزاره‌ی دوم پس از زرتشت) و سوشیانت یا استوت ارت (در آخر‌الزمان) را خواهند زایید. در فروردین یشت انیان در کنار دیگر اشونان ستایش شده‌اند.
شخصیت‌های تاریخی زن:
ارنوک و سنگهوک دو دختر جمشید هستند که اژی دهاک پس از پیروزی بر جمشید او را ربود و به همسری خود درآورد. نام این دو زن در شاهنامه به نام ارنواز و شهرناز آمده است. برخی محققین آن دو را تجسم مردانه‌ی در امشاسپند خرداد و امرداد می‌شمارند. فروردین بعد از شکست‌دادن اژی دهاک آن دو را به همسری خود درمی‌آورد. در رام‌یشت از آنها نام برده می‌شود:
«فریدون پسرِ آتبین از خاندانِ توانا، در سرزمین چهارگوشه‌ی وَرِنَ، بر تخت زرّین، بر بالش زرّین، بر فرش زرّین، در برابر بَرسَمِ گسترده با دستانِ سرشار او را بستود …
… و از وی خواستار شد:
ای اَندَروایِ زبردست!
مرا این کامیابی ارزانی‌دار که من بر ’اَژی‌دَهاک‘ ـ [اژی‌دهاکِ] سه پوزه‌ی سه کلّه‌ی شش چشم، آن دارنده‌ی هزار [گونه] چالاکی، آن دیوِ بسیار زورمندِ دروج، آن دُروَند آسیب‌رسانِ جهان، آن زورمندترین دروجی که اهریمن برای تباه‌کردنِ جهانِ اَشَه به پَتیارگی، در جهان اَستومَند بیافرید ـ پیروز شوم و هر دو همسرش، سَنگهَوکَ و اَرِنَوکْ را ـ که برازنده‌ی نگاه‌داری خاندان و شایسته‌ی افزایش دودمانند ـ از وی بِرُبایم.
اَندَروایِ زَبَردست، این کامیابی را بدو ارزانی داشت و فریدون کامروا شد.»[40]
همچنین در گوش یشت نیز از آنان نام برده می‌شود. هوتوسا همسر گشتاسب نیز از دیگر زنانی است که در اوستا از آنان نام برده شده، این نام در شاهنامه نیامده، اما در یادگار زریران از زبان گشتاسب هوتش خواهر و زن او و مادر سی فرزندش معرفی شده است. او در رام‌یشت ستایش می‌شود.
«’هوتَوسا‘ دارنده‌ی برادران بسیار از خاندان نوذر، بر تخت زرّین، بر بالش زرّین، بر فرش زرّین، در برابر بَرسَمِ گسترده با دستانِ سرشار او را بستود …»[41]
در گوش یشت از دو دختر گشتاسب همای و واریذکنا (در شاهنامه:به آفرید) نام برده می‌شود. کی گشتاسب در گوش یشت (درواسپ یشت) در کنار آب دایتیا دعا می‌کند که آنان را که اسیر دشمن شده‌اند، بازپس گیرد:
«مرا این کامیابی ارزانی دار که ’تشر یاونت‘ دژ دین را براندازم، که ’سپینج اوردشک‘ی دیوپرست را براندازم، که دیگر ’همای‘ و ’واریذکنا‘ را از سرزمین خیونها به خانمان بازگردانم، که سرزمین خیونها را برافگنم: پنجاه‌ها صدها، صدها هزار ما، هزار ما ده هزارها، ده هزارها صدهزارها.»[42]
در شاهنامه آنها که در جنگ ایران و توران به دست تورانیان اسیر شده‌اند، توسط اسفندیار از چنگ آنان رها می‌شوند.
این چند نفر تنها زنانی هستند که در اوستا از آنان یاد می‌شود.
[1]- اوستا، جلد اول، گاهان، ص 14.
[2]- اوستا، جلد اول، گاهان، ص 56.
[3]- اوستا، جلد اول، گاهان، ص 86.
[4]- اوستا، جلد اول، گاهان، ص 87.
[5]- اوستا، جلد اول، یسنه، ص 191.
[6]- اوستا، جلد اول، یسنه، ص 224.
[7]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 282.
[8]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 427.
[9]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 428.
[10]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 289.
[11]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 292.
[12]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 342.
[13]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 441.
[14]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 313.
[15]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 469.
[16]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 343.
[17]- اوستا، جلد دوم، ویسپرد، ص 529.
[18]- اوستا، جلد دوم، وندیداد، ص 716-713.
[19]- اوستا، جلد دوم، وندیداد، ص 837-835.
[20]- اوستا، جلد دوم، وندیداد، ص 829-828.
[21]- اوستا، جلد دوم، وندیداد، ص 828-826.
[22]- اوستا، جلد دوم، وندیداد، ص 681.
[23]- اوستا، جلد دوم، وندیداد، ص 737-736.
[24]- اوستا، جلد دوم، وندیداد، ص 777.
[25]- امشاسبندان نرینه: اشه و هیشت و هومنه ـ خششرویویه.
[26]- تاریچ یا تریز در پهلوی.
[27]- گل زرد رنگ خوشبو و تند. آمده است که گل زنبق را به هندی چمبک گویند.
[28]- دیو گرسنگی.
[29]- در پهلوی آپان است.
[30]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 298-297.
[31]- ارد شکل دیگر ارت است.
[32]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 468-467.
[33]- موجودی است که گند بیماری‌ها او را قوی‌تر می‌کند. در وندیداد از آن با عنوان عام زن (نه زن‌بدکاره) استفاده می‌شود. گاهی نیز جینی را همان جهی دانسته‌اند.
[34]- گاهی نیز ترومیتی را دیوی جداگانه دانسته‌اند.
[35]- اوستا، جلد اول، گاهان، ص 86-85.
[36]- نام او به معنی دارنده‌ی پدری نامی و بلندآوازه است. گفته‌شده او از خاندان بهروز خداپرست می‌باشد.
[37]- نام او به معنی دارای پدر خوب است. وی دوشیزه‌ای از خاندان بهروز پسر فریان است.
[38]- نام او به معنی مایه‌ی آبروی پدر و یا دارای پدری کامیاب است.
[39]- گفته‌شده هووی همسر زرتشت سه‌بار پس از آمیزش با او به دریاچه‌ی کیسانیه رفته و تخمه‌ی زرتشت را به آب سپرده.
[40]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 451 و 452.
[41]- اوستا، جلد اول، یشت‌ةا، ص 453.
[42]- اوستا، جلد اول، یشت‌ها، ص 351.
نقش عناصر مؤنث در ادیان ایران باستان با تأکید بر نقش زن در اوستا - قسمت سوم (نقش زنان در ادیان ایران باستان)
نقش عناصر مؤنث در ادیان ایران باستان با تأکید بر نقش زن در اوستا - قسمت سوم (نقش زنان در ادیان ایران باستان)
آزاده مدنی
ایران پیش از آریاییان:
از ده‌هزار سال پیش از میلاد مسیح در ایران نشانه‌هایی از پرستش الهه مادر مشاهده می‌شود که نشان‌دهنده‌ی این است که ایران نز مانند ملل و اقوام همسایه‌ی خود در آن دوران به نوعی مذهب مادرخدایی داشته و نظام اجتماعی آنان زیر مادرشاهی بوده است. در آن زمان فن سفال‌سازی در ایران اختراع شده بود و زن نگهبان آتش احتمالاً مخترع و سازنده ظرف‌های سفالین بوده است. همچنین زنان در گردآوری خوراک بین‌دانه‌های گیاهی می‌پرداختند و در این کاوش‌ها بر اثر تجربه به انواع گیاهان دارویی دست‌یافته بوده‌اند. زنان در آن قبایل ابتدایی تا مرحله‌ی پزشک روحانی نیز پیش‌رفته بودند و بدین‌ترتیب پایه‌های نوعی از قدرت بر مبنای زن‌سالاری پخته‌شده بود. تندیس‌های متعددی در فرهنگ‌های دوران پالئولتیک ایران بدست‌آمده است که خصوصیات مشابهی چون تأکید در برجسته‌کردن سینه‌ها، شکم و دستگاه‌های تناسلی زنانه دارند که نشان‌دهنده‌ی اهمیت و تقدس باروری و توالد و اعتقاد به الهه‌هایی بوده است که جنبه‌ی مادرانه داشته‌اند که در واقع این به نوعی نیاز به خدایانی حمایت‌کننده و پرورش‌دهنده را نشان می‌دهد. درواقع مردم در آن دوران مبدأ وجود را تقدیس می‌کردند. با تغییر نظام شکارگری و گردآوری غذا، قدرت زنانه بیشتر تثبیت شد. در دورانی که کوچ‌کردن جای خود را به سکونت داد، زنان توانستند، قدرت‌های بالقوه خویش را بالفعل کنند و زودتر از مردان خود را با شرایط استقرار و سکونت وفق دهند. وجود نشانه‌هایی از قدرت زنانه در خاک ایران متعلق به 6000 سال پیش از میلاد مسیح است، که هم‌زمان با آغاز دوران کشاورزی می‌باشد. درواقع می‌توان گفت که روزی که از ده‌هزار سال پیش از میلاد مسیح شروع شده بود در هزاره‌ی ششم قبل از میلاد به دلیل تغییر نظام اجتماعی و اقتصادی کاملاً تثبیت شد. گریشمن در این زمینه می‌گوید:
«در آن جامعه‌ی بدوی وظیفه مخصوصی به عهده‌ی زن گذاشته شده بود، وی گذشته از آن که نگهبان آتش و شاید اختراع‌کننده و سازنده ظروف سفالین بوده، می‌بایست چوب‌دستی به دست گرفته، در کوه‌ها به جستجوی ریشه‌های خوردنی نباتات یا جمع‌آوری میوه‌های وحشی بپردازد. شناسایی گیاهان و فعل روییدن آنها و دانه‌هایی که می‌آورند مولود مشاهدات طولانی و مداوم بود، و او را به آزمایش کشت و زرع هدایت می‌کرد. نخستین مساعی وی در باب کشاورزی و زمین‌ةای رسوبی انجام گرفت و در همان حال که مرد اندک پیشرفتی کرده بود، زن با کشاورزی ابتدایی خود در دوره‌ی حجر[1] متأخر که اقامت در غار بدان متعلق است، ابداعات بسیاری نمود. در نتیجه می‌بایست عدم‌تعادلی ین وظایف زن و مرد ایجاد شود و شاید همین امر اساس بعضی جوامع اولیه که زن در آنها بر مرد تفوق داشته، بوده است. در چنین جوامع (و همچنین در جوامعی که تعدد شوهران برای زن معمول است)، زن کارهای قبیله را اداره می‌کند، و به مقام روحانیت می‌رسد، و در عین حال زنجیر اتصال خانواده به وسیله‌ی سلسله‌ی زنان صورت می‌گیرد، چه زن ناقل خون قبیله به خالص‌ترین شکل خود به شمار می‌رود … این طرز اولویت زن، یکی از امور مختص ساکنان اصلی نجد ایران بوده، و بعدها در آداب آریایی‌های فاتح وارد شده است … .»[2]
گریشمن در ادامه تبیین جایگاه زن در این جوامع ابتدایی نوع نگرش دینی آنها را تشریح می‌کند:
«اطلاع ما درباره‌ی این قدیمی‌ترین سکنه‌ی ایران بسیار اندک است. در بین‌النهرین، که سکنه‌ی بدوی آن از همان منشاء سکنه‌ی نجد ایران بودند، معتقد بودند که حیات آفریده‌ی یک ربه‌النوع است، و جهان در نظر آنان حامله بود، نه زاییده، و منبع حیات به عکس آنچه مصریان می‌پنداشتند، مؤنث بود نه مذکر. بسیاری از پیکره‌های کوچک از ربه‌النوعی برهنه که در امکنه ماقبل تاریخی ایران پیدا شده است به ما اجازه می‌دهد که بگویم که انسان ماقبل تاریخی نجد دارای این‌گونه معتقدات بوده است. این ربه‌النوع محتملاً همسری داشته که او نیز رب‌النوع بوده، و در آن واحد هم شوهر و هم فرزند او محسوب می‌شده است. بلاشک در این مذهب ابتدایی است که ما می‌توانیم مبداء ازدواج بین برادران و خواهران را بجوییم. این عادت در مغرب آسیا رایج‌بود. ایرانیان و بعد نبطیان از ملل بومی آن را ارث بردند، و همچنین اساس ازدواج مادر و پسر را که کمتر سابقه دارد در همین آیین باید جستجو کرد. نیز ممکن است رسم انتساب به مادران که در نزد عیلامیان، اتروسکیان و مصریان و مخصوصاً در لیکیه بسیار معمول بود، در اینجا نشأت‌یافته باشد. بی‌فایده نیست تذکر داده شود که در میان بعضی از این ملل زن فرمانده سپاه بود، از جمله در میان طایفه‌ی ’گوتی‘ که کوه‌نشینان ساکن درّه کردستان بودند.»[3]
این وضعیت بعدها در طایفه‌های آریایی نیز که مردسالار بودند تأثیر گذاشت؛ چنانکه موجب ارتقاء جایگاه زن در میان این اقوام شد. همچنین سبب ورود خدابانوئی به فرهنگ آریایی گشت؛ همانطور که این مسئله در هند و یونان نیز رخ داده است.
عیلامیان:
یکی از تمدن‌های مؤثر و مهم در تمدن ایرانی، عیلام بود که تا قلب نجد ایران نیز نفوذ داشت. در واقع عیلامیان ادامه همان فرهنگ باستان ایران‌اند که متأخر بوده و تأثیر بسیاری نیز بر فرهنگ ایرانی گذاشته است. در این فرهنگ که خوزستان و استان را شامل می‌شده پرستش الهه‌ی مادر نقش بسیارعمده‌ای داشته است. آنان که الهه‌ها را به صورت برتری می‌پرستیدند، زن بدون را شکلی جاودانه و در خور احترام می‌شمردند. این احترام به حقوق زن حتی بعد از پیروزی مردسالاری بر زن‌سالاری عیلام ادامه می‌یابد. درواقع باید گفت اصل مادینه‌ی هستی تا مدت‌ها پس از مردسالاری نیز در عیلام وجود داشته تا آنجا که حتی در دعاوی حقوقی سوگندها به نام ایزدبانوی ایشتار خورده می‌شده است. در دعاوی حقوقی در عیلام میان زنان و مردان هیچ تفاوتی گذاشته نمی‌شده است.
فرهنگ آریاییان پیش از ظهور زرتشت:
البته برخی معتقدند که آریاییان به عکس سامیان که پدرسالاری همواره بر آنان حکومت داشته در مراحل اولیه خود زن‌سالار بوده و زن فرمانده مطلق خانواده و عنصر اصلی تمدن بوده است.[4] اما در هر شکل، حقیقت آن است که ورود آریاییان را ورود فرهنگ مردسالاری به ایران دانسته‌اند، زیرا ایران پیش از آریایی، ایرانی با فرهنگ مادر محور بدون حاکم و حکومت بوده است. یکی از نشانه‌های پدرسالاری آریایی را می‌توان پرستش میترا (مهر) به عنوان رب‌النوع خورشید و مظهر پیمان و عدالت پس از اهورامزدا دانست. البته زن به خاطر اهمیت جایگاه خانواده در فرهنگ آریایی از موقعیت نسبتاً خوبی برخوردار بوده است چنانکه در بیشتر اقوام آرایی اساس ازدواج تک‌همسری بوده است. اما نظام پدرسالار آریایی نکات عجیبی نیز داشته است. در این نظام زنان مقام اجتماعی‌شان را از والدینشان به ارث می‌بردند و مقام پدر در خانواده نسبی بسیار بالاتر از مقام شوهر بوده است. چنانکه حتی در مواقع جنگ و نزاع زن باید از خانواده‌ی پدری خویش حمایت می‌کرده است.
واژه‌ی پدر در زبان آریایی قدیم مفهومی کلی داشت و رئیس، سرپرست، ولی و حمایت‌کننده بود. در افسانه‌های آفرینش آریایی نیز بافتی کاملاً مردانه دارد. در میان این اسطوره‌ها نشانی از بزرگ مادر ازلی نیست، پدر در سیمای یک مرد خدا، هستی را می‌آغازد و انسان نخستین در بطن مادر اولیه پرورش‌نیافته است.
به هر جهت با وجود این که ورود آریاییان به ایران نظام‌های خدایان و به تبع آن وضعیت اجتماعی‌شان را تغییر داد، اما فرهنگ مردسالاری (البته با کمی تلطیف) بر ایران حاکم شد. در واقع با این وضعیت التقاطی است که زرتشت ظهور می‌کند و بسیاری از ساختارهای مذهبی را تغییر می‌دهد.
زرتشت:
اسطوره تولد زرتشت با مادر او آغاز می‌شود:
«چنان پیداست که چهل و پنج سال از [آن] که زردشت به همپرسگی [اورمزد] آمد [از] فرینی[5]، مادر زرتشت که دوغد و خواندند بزاد. [فره زرتشت] به شکل آتش از آن اسر روشنی فرود آمد، به آن آتش، که پیش او بود، آمیخت. از آتش اندر مادر زردشت آمیخت. سه شب در همه گذرهای اطراف خانه، به شکل آتش پیدا بود. راه‌گذران نوری بزرگ همی دیدند. نیز هنگامی که [مادر زردشت] پانزده ساله شد، آنگاه فروغ از او همی افتاد.»[6]
این آغاز سنت پیشینی، رسیدن نسب از مادر را به ذهن متبادر می‌کند. بسیار پیش از آنکه پدر زرتشت به اسطوره‌ی او وارد شود، فرّه او به مادرش رسیده است. اما زرتشت بی‌شک در جامعه‌ی مردسالار آریایی متولد شد و در واقع دین او نیز هر چند در آغاز پیدایش خدایان پیش از خود را نفی کرد اما به سرعت با ادیان قبل‌تر خصوصاً خدایان آریایی درآمیخت.در بخش تحلیل اوستا نگاه زرتشت به زن در گاهان تا نگاه به زن در وندیداد مورد بررسی قرار گرفته است. در آنجا این چرخش از یک نوع تساوی حقوقی خصوصاً در حقوق معنوی به طرف مردسالاری کاملا تشریح می‌شود. اما در این بخش بیشتر به سنت دینی زرتشتی که مسلماً با شکل ابتدایی آئین زرتشت تفاوت دارد می‌پردازیم.
همانطور که گفته شد، فرهنگ آریایی، اصولاً خانواده محور است. به همین علت با وجود مردسالاری حاکم بر آن حامیانه است. در مینوی خرد آمده است: «پرسید دانا از مینوی خرد که چه کسی را بیشتر باید مورد توجه و حمایت قرار داد؟
مینوی خرد پاسخ داد که بچه‌ی نابالغ و زن و ستور و آتش را بیشتر باید مورد حمایت و توجه قرار داد.»[7]
این همان نگرشی است که در وندیداد نیز قابل‌توجه است. درواقع مرد زرتشتی که از صفات فاعلی قوی‌‌ای برخوردار می‌باشد، باید ضعیفان را در کنف حمایت خود قرار دهد. در کتاب دین کرد، آنگاه که بهترین مردان را توصیف می‌کند، همین قدرت حامیانه را در نظر دارد.
«نشانگاهان نیکوترین مردان:
آن کسی که در کار افزایندگی به جهان خیم و کردارش نزدیک‌ترین خیم و کردار به جمشید جم است و در کار بی‌مرگی دهی به جهانیان، خیم و کردارش نزدیک‌ترین خیم و کردار به سوشیانس است.»[8]
همین نگاه از مرد شخصیتی اسطوره‌گونه را به عنوان بهترین ارائه می‌دهد. به موازات آن از زن برای بهترین‌بودن فرمانبرداری، تیمارداری و خانه‌داری می‌پسندد؛ یعنی درواقع صفاتی که دیگر از جنبه‌های الوهی و افسانه‌ای خالی هستند. در دین کرد پس از آنکه زنان را به چهار دسته، نیکو و بی‌سر و زبان، نیکو و سرزبان‌دار، نانکو و بی‌سر و زبان و نانکو و سرزبان‌دار تقسیم می‌کند، بهترین آنها را چنین ترسیم می‌نماید:
«[اکنون سنجه‌یی] گزینش آنان:
اگر خواهان زنی کارآزموده در خانه‌داری و، آفریننده‌ی آسایش و فراهم‌کننده‌ی رامش برای خانه خدای هستیم، ما را زنی می‌باید برگزید که نیکو و سرزبان‌دار است؛ اگر خواهان زنی هستیم که نیکو باشد و نیز هیچ آزاری نرساند آن را که نیکو و بی‌سر و زبان است می‌توان برگزید.»[9]
در این فرهنگ اخلاق و فداکاری، نخستین تکلیف زن اسن. چنانکه در مینوی خرد بدترین زن را زنی می‌داند که زندگی شادی نتوان با او داشت. زن باید خوش‌خو و مایه دل‌داری همسرش باشد. اما برای مرد نیز تکالیفی در نظر می‌گیرد؛ او باید زنش را دوست داشته باشد و او را گرامی و ارجمند بدارد. مرد باید نگه‌دار و پشتیبان و غم‌خوار زنش باشد و می‌بایست به زنش پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک بیاموزد و درس اخلاق و مذهب راستین به او بدهد.
اما این مردسالاری مهربانانه کم‌کم با برخی قوانین ازدواج‌های متعدد، انتقال همسر به مرد دیگر، گرفتن چاکر زن و … منجر به مردسالاری‌ای نامهربانانه شد که ظهور مزدک را به همراه داشت. آسیب‌شناسی نگاه زرتشتیان به زن زمان ساسانی، در بخش مزدک مفصل‌تر بیان می‌شود.
آئین زروانی:
این آئین یکی از مذاهب کهن ایران باستان است که بعدها در دین‌های دیگر نیز نفوذ کرد چنانکه گاه اهورا مزدا در اسطوره‌های ذرتشتی خصوصاً در گاهان نقش زروان را می‌پذیرد. چنانکه پیشتر گفته شد، او خدایی گاه بی‌جنس است و در اسطوره‌های یونانی معادل کرونوس و ساتورن می‌باشد. اما در دین زروانی ـ مهری، گاه نیز دارای همسر می‌شود. در آئین مانوی نیز او همان خدای بزرگی است و در بندهش زمان بی‌کرانه می‌باشد.
از نقطه‌نظر نگاه به زن این آئین همچون آئین مهری است. زنان را موجودات اهریمنی می‌داند که هرمزد ناچار به خلقت آنان شد. همین اندیشه را می‌توان در اسطوره‌ی آفرینش بندهش هنگامی‌که هرمزد زن را می‌آفریند یافت. در این آئین نیز که نزدیک به آئین مهری است، زنان حق شرکت در مراسم مذهبی را ندارند که شاید بتوان دلیل آن را همان نژاد اهریمنی زنان دانست.
آئین مهری:
در آئین مهری که صورت دیگری از آئین زروانی‌ست، زنان نقش چندانی ندارند. شاید بتوان گفت که این مذهب، مذهب مردان است. البته زنان اجازه‌ی وقف خود در راه میترا را داشتند، اما حق شرکت در مراسم آئین را نداشتند. حتی آمده است که سالکانی که خود را وقف میترا می‌کردند، چنان که مرد باشند شیر و اگر زن باشند کفتار نام داشتند.[10] نام زنان در معتقدان به این آئین حتی بر سنگ قبرها نیز حک نمی‌شد و اگر نام زنی بر سنگ قبری آمده است، بیشتر به دلیل شهرت همسرش بود. در این دین قانون تک‌همسری وجود داشت که البته این به دلیل احترام به شخصیت زن نیست، بلکه مانند آئین مانوی و مسیحیت بعد از آگوستین، ناشی از این مسأله است که مردان باید در راه سلوک از پرداختن به زنان بپرهیزند. اندیشه‌ی حضور زن در این دین از سر ناچاری است. زیرا تناسل بدون زن ممکن نمی‌باشد. به هر شکل روحانیون در مراتب بالا دیگر حق ازدواج و رابطه‌ی جنسی با زنان را نداشتند.
در مراسم سلوک مهری مرحله‌یی به نام همسر وجود دارد که طبیعتاً به دلیل نبودن زن‌ها در آئین‌ها به مردان محول می‌شد. این مرحله بسیار شبیه یک ازدواج واقعی است. البته این نوع ازدواج به خودی خود، سالک مهری را از ازدواج حقیقی محروم نمی‌کرد، بلکه این رسم بیشتر شبیه نوعی پیمان وفاداری است. گفته می‌شود که آئین فتوت بعد از اسلام ریشه در همین آئین‌های مهری دارد.
مانویت:
مانی ادیان زرتشتی، بودایی و مسیحی را با تفکر گنوسی به هم آمیخت و از میان آنان دینی به وجود آورد که در مدتی کوتاه بخش‌های بسیاری از آسیا و اروپا را در برگرفت. اما این گسترش چندان پایدار نبود و پس از مدت کوتاهی این دین رو به افول نهاد. از دلایل افول آن در ایران می‌توان از مبارزه‌ی سخت موبدان زرتشتی با آن، خصوصاً بعد از مرگ مانی نام برد. اما غیر از دلایل سیاسی، که در جایگاه خود از اهمیت بسیاری برخوردار است، دلایل دیگری نیز وجود داشت که می‌توان آنها را ناشی از رویکردهای خود مانویت دانست.
انسان متشکل از جسم و جان است که هرکدام در کنار دیگری معنای زنده‌بودن را به تصویر می‌کشد و ادامه‌ی حیات بدون هر یک بی‌معنی خواهد بود. اما مانویت با نفی جسم در مقابل روح و ترسیم سیمای زشت و اهریمنی برای جسم انسان و نیازهای آن، آدمی را در مقابل غرایز ابتدایی خود بلاتکلیف می‌گذارد. نگاهی که شاید بتوان گفت در کمتر دینی دیده شده است. مانویان با نفی کامل ماده و نیازهای مادی احساس گناه دائمی انسان را در تمام زندگیش رقم می‌زدند و آنی او را راحت از دغدغه‌ی ناپاک بودن نمی‌گذاشتند. یکی از مسائلی که مانویت به بدترین شکل با آن برخورد کرد غریزه‌ی جنسی است و به تبع این مسئله، زن به عنوانی نیمی از اجتماع در اندیشه‌ی مانوی منفور و منکوب شد. همین مسأله در کنار نگاه آرمانی به تجرد کم‌کم سبب اضمحلال دین مانوی گشت.
همانطور که از اسطوره‌ی آفرینش دین مانوی فهمیده‌ایم، زن از نگاه مانویان، موجودی سراسر نیاز، خواهش و شهوت است که به سرعت استعداد تمایل به انحراف را دارد. در این اسطوره آنجا که گهمرد از آمیزش با او پرهیز می‌کند، مردیانه به سراغ دیوان می‌رود و با آنان میامیزد. همین نگاه است که سبب شد، فلاح زن پیش از تناسخ او به جسم مرد، منتفی دانسته شود. در واقع در اندیشه‌ی مانویت، نیمی از اجتماع بدون آن که ماهیت خود را به شکل بنیادین آن هم نه خودخواسته، تغییر دهند، نمی‌توانند به رستگاری دست یابند.
زنان در جامعه‌ی مانوی طفیلی‌ای بودند که به خاطر تناسل گریزی از آنان نبود و با این که در جامعه‌ای مانوی قانون تک‌همسری گریز ناپذیر بود اما در جهت احقاق حقوق زنان قرار نمی‌گرفت و تنها به‌خاطر پرهیز از شهوت‌رانی مردان و دورشدن آنان از مسیر رستگاری وضع شده بود. همین اندیشه که بعدها توسط آگوستین وارد مسیحیت شد در مقاطعی سبب گشت که در روابط جنسی به مردان توصیه شود از ارضای زنان بپرهیزند و رابطه‌ی جنسی را عملی تنها برای تولید کودکان قرار دهند. زن مانوی کودک را به دنیا می‌آورد، اما در رستگاری کودک خود شرکت نداشت. آنچنان که در اسطوره‌ی آفرینش مانوی شیث و گهمرد رستگار می‌شوند و مردیانه به عنوان مادر اولیه به همراه قائن و ابنه‌الحرص راهی دوزخ می‌گردند.
آئین مزدک:
این که مزدک کیست و چرا ظهور کرد ، در این پژوهش نمی‌گنجد؛ او هر که بود، انقلابی هرچند مقطعی ، در تاریخ ایران بوجود آورد که با وجود سرکوب سریع آن اثرات طولانی مدتی برجا گذاشت . ظهور او انقلابات و تحولات دیگری را حتی پس از اسلام در ایران باعث شد. او را یکی از علل سقوط دولت ساسانیان نیز دانسته‌اند.
آئین مزدکی صورت دیگری از مانویت بود، یعنی ترکیب آئین زرتشت و عقاید گنوسی‌ها که به دلایل شرایط خاص اجتماعی، فقر، بهره‌کشی از توده مردم و استبداد دولت حاکمه، از صورت مذهبی صرف، خارج شده و به جنبشی انقلابی بدل گشت. همانطور که زرتشتیان خود را به‌دینان می‌نامیدند، مزدکیان نام راست دینان[11] را برخود نهادند.
مستنداتی که آقای مهرداد بهار به آنان اشاره می‌کند، حاکی از وجود تفکراتی مشابه او حتی پیش از ظهور مزدک است. با وجود سرکوب مزدک، آئین او بعدها به شکل جنبش‌هایی توسط زنادقه، به‌آفرید، سنباذ، استاذسیس، عطایا، ابو مسلمیه، مبیضه، محمره و بابک خرم‌دین دوباره ظهور کرد که از آن میان ظهور بابک خرم‌دین دارای اهمیت بیشتری است.
اما شاخص‌ترین ایده مزدک که شاید بتوان آن را مسبب بدنام شدن او نیز دانست، بحث اشتراک زنان در کنار اشتراک خواسته و دارایی‌ها بود. البته برخی معتقدند که منظور مزدک تمتع جنسی هم‌زمان یک زن با مردان مختلف نبود، بلکه بیشتر منظور بهره‌وری از حرمسراهایی بود که توسط اشراف بنا شده و دیگران را از زنان محروم می‌کرد. در واقع این گروه معتقدند که منظور مزدک بازگشت به سنن قدیم تک همسری، و جلوگیری از تعدد زوجات بود. اما در هر صورت چه مزدک قصد احیا سنن کهن را داشت و چه بحث اشتراک زنان را ترویج می‌کرد، ایده‌های او واکنشی به اوضاع نابسامان آن روز بود. منشاء عقاید او را می‌توان در علل ذیل جستجو کرد:
الف ـ مشکلات جمعیتی:
تولید نسل و جمعیت در آن برحه از تاریخ با مشکلاتی مواجه بود. برای این مشکل می‌توان سه دلیل عمده را نام برد:
ـ انتقام‌جویی و سلطه طلبی حکام که منجر به قتل‌های عدیده‌ای می‌شد.
ـ ازدواج‌های فامیلی خصوصاً با محارم که زوال نسل و نژاد را به همراه داشت.
ـ و تعدد زوجات که به دلیل محدود بودن تعداد روابط جنسی فرزند زایی زنان را کاهش می‌داد.
این مسائل سبب ضعف شدید نیروی انسانی در دوره‌ی ساسانیان بود. مردم ایران در این دوره تبدیل به مردمی ضعیف، ترسو، و خسته شده بودند؛ مسئله‌ای که بعدها سقوط دولت ساسانی را به بار آورد. در این مورد ازدواج با محارم و تعدد زوجات از اهم دلایل بود.
ازدواج محارم را پارسیان امروز نمی‌پذیرند، اما حتی با اشارات دینی که در متون مقدس آمده نیز قابل اثبات است.[12] تصور رحمت بیکران الهی و بخشش معاصی در این نوع ازدواج یکی از بن‌مایه‌های فکری زرتشتیان بود. زناشویی میان پدر و دختر[13] و خواهر و برادر که نزد بسیاری از اقوام و ادیان ممنوع بوده، در میان ایشان رواج داشت.
ب ـ حرمسراها و تعدد زوجات:
حد و مرزی برای ازدواج مردان اشراف با زنان وجود نداشت . مردم عادی ناچاراً تک همسر بودند و طبقات اشراف و پادشاهان همسران متعدد داشتند. زیباترین و پر زاد و ولدترین زنان نیز چون اموال و دارایی‌ها، محتکرانه در اختیار ثروتمندان بود. این انباشت زنان در حرمسراها مشکلات متعددی را برای زنان و جامعه ایجاد می‌کرد. مردم بی‌همسر بودند، زنان در حرمسراها پیر و پژمرده می‌شدند، و حسادت‌ها و رقابت‌های زنانه در حرمسراها، به خاطر تصاحب دل‌همسران بنیان‌های اخلاق و انسانیت را زیر سئوال می‌برد و با عدم جواز ازدواج زنان بیوه بسیاری از آنان از زندگی کردن محروم می‌شدند. این محرومیت‌های زنان و مردان آتش زیر خاکستری آماده شعله‌ور شدن بود، که ظهور مزدک آن را فروزان ساخت.
ج ـ حقوق نابرابر زنان و فرزندان:
اما در تعدد زوجات ساسانی مشکل دیگری نیز وجود داشت و آن عدم‌برقراری عدالت بین زنان بود. در واقع قوانین حقوقی بین زنان فرق داشت و سبب می‌شد در یک خانواده یا حرم‌سرا عده‌ای بسیاری مورد محرومیت و ظلم قرار گیرند. قاعده‌ی تک‌همسری زرتشتی باعث می‌شد که در هر خانواده همسر اول پادشاه زن محسوب شود و ارث همسر به او و فرزندانش تعلق گیرد کدبانوی خانه او بود و دیگران که چاکرزن نامیده می‌شدند به نوعی خدم و حشم خانه محسوب می‌گشتند. حتی پیشتر در عصر هخامنشیان، فرزندان چاکرزنان حرام‌زاده به‌شمار می‌رفتند. به همین علل بود که فضای جامعه‌ی زنان حتی در میان خود نیز بسیار تیره و تار می‌نمود.
د ـ جوازهای خاص در روابط جنسی:
اما تفکر دیگری که باعث شد ایده‌ی مزدک در آن دوران چندان هم ناخوشایند به نظر نرسد، وضعیت رابطه‌های جنسی بود. عقیده‌ی کمونیسم جنسی ریشه‌ی عمیق در فرهنگ ایرانی داشت. حتی ضحاک را هم طرف‌دار تقسیم زن و مال می‌دانستند.[14] بحث ازدواج‌های چندگانه که در دوران ساسانی مرسوم بود ـ که به آن ازدواج میانین گفته می‌شد ـ یکی از جوازهای خاص روابط جنسی بود. در این‌گونه ازدواج مردان می‌توانستند همسران خود حتی پادشاه زن را تحت شرایطی، گاه بدون خواست آنها، به مردان دیگر بدهند. این ازدواج‌ها نه تنها قبحی نداشت، بلکه به نوعی خیرات و مبرات ثروتمندان به طبقه‌ی مستضعف جامعه به‌حساب می‌آید. همین مسأله نشان می‌دهد که عملاً روابط چندگانه‌ی زنان پیش از دوران مزدک نیز رواج داشت، اما مزدک به زنان در این دوران حق آزادی انتخاب داد و این مسأله در جامعه‌ای که زنانش گاه شخصیت حقوقی نداشتند و بیشتر جزو اموال محسوب می‌شدند، بر مردان خصوصاً ثروتمندان بسیار گران آمد. این مسأله حتی بعدها در دوران اسلام نیز میان خرم‌دینان وجود داشت، چنانکه زنان و کنیزکان اشراف را از حرمسراها بیرون آوردند و برای آنان حق گزینش و انتخاب جنسی قائل شدند. آنان حتی به زنان جامعه‌ی خود نیز این اجازه را دادند که چنانکه خود رضایت داشته باشند و زیان کسی را نیز به همراه نداشته باشد، آزادانه روابط جنسی برقرار کنند.
علاوه‌بر آن جامعه‌ی ساسانی مجازات‌های چندانی برای زنای زنان نداشت. همه‌ی این مسائل دست به دست هم داد و قبح اشتراک جنسی را در آن مقطع برای زنان از بین برد. می‌بینیم که مزدک درست در زمانی ظهور کرد که شرایط اجتماعی برای تفکرش بسیار مساعد بود.
هـ ـ تفکرات افلاطون:
از دیگر سرچشمه‌های این تفکر اندیشه‌های افلاطون در نظریات آرمان‌شهر خود بود. افلاطون معتقد بود که زنان و فرزندان مردان جنگی باید بین آنها مشترک باشد. البته او این اشتراک را طبقاتی کرده و مخالف شدید پیوند طبقات پایین و بالای جامعه بود. افلاطون از معنی اشتراکی‌بودن زنان، جفت‌گیری کورکورانه را در نظر نداشت، بلکه معتقد به مراقبت دقیق برای متولدشدن کودکانی زیبا و خوب‌رو بود.[15] اما مزدک خصلت طبقاتی ایده‌های افلاطون را حذف کرد. او سعی کرد برای طبقات و اختلاف آنها اصالت قائل نشود. به شهادت مخالفانش معتقد بود که باید اموال، زنان و متاع زاید اغنیا را گرفت و به فقرا داد. اما به هر جهت با وجود اخلاف‌هایی بین تفکر افلاطون و مزدک، رنگ و بوی کونیسم افلاطونی در عقاید مزدکیان مشاهده می‌شود.
***
با وجود تمام دلایلی که جنبش مزدکیان را سبب شد، و بعد از آن هم دیگران آن را پی گرفتند، اندیشه در مورد زن هنوز به نوعی کالاگونه بود. زیرا که مزدک زنان را نیز مانند اموال و متاع شخصی می‌شمرد و احتکار آن را جایز نمی‌دانست. اما به هر جهت از منظر حقوقی جنبش مزدکیان برای زنان مزایایی داشت. زیرا اولا به آنان حق انتخاب‌کردن می‌داد، و ثانیاً با وجود شکست این جنبش، فضای جامعه دگرگون شد و انوشیروان ناچار قوانین حقوق زنان را تا حدودی تغییر داد. البته محققین از نوع تغییراتی که انوشیروان در قوانین حقوقی زنان داد به این نتیجه رسیدند که تفکر مزدک خانواده‌ی همگانی را بوجود نیاورد، بلکه تک‌همسری مبتنی بر خواست طرفین را ایجاد کرد و باعث گریختن زنان از حرمسراها شد.[16] برخی قوانینی که انوشیروان ناچار به تغییر آن شد عبارت بود از:
1- زنان و مردان یک طبقه حق ازدواج با یکدیگر را داشتند.
2- اشراف ساسانی از گرفتن پول معادل خرج عروسی از برخی زنان حرم‌سراهای خود که از حرمسراها خارج شده بودند، صرف‌نظر کردند.
3- کودکان به خانواده‌های جدید که در یک‌همسری حقیقی پدید آمده بودند، تعلق یافتند، یعنی منسوب به پدران واقعی خود شدند.
4- قشرهای پائین سپاهیان که در جنبش مزدکیان شرکت داشتند موفق به ازدواج شدند.
5- زنانی که تمایل به ازدواج داشتند، شوهر کردند و این قانون شامل زنان حرمسراها و بیوه‌هایی که تا آن روز نمی‌توانستند ازدواج کنند نیز می‌شد.
6- زنانی که می‌خواستند به خانه‌ی شوهران قبلی خویش بازگردند با جریمه‌شدن شوهر دوم به خانه‌ی شوهر خویش بازمی‌گشتند.[17]
شاید بتوان گفت جنبش مزدکیان با تمام ایده‌های مصلحانه‌اش به خاطر مسئله‌ی اشتراک زن محکوم شد. تنها قباد از بین حاکمان آن را پذیرفت که البته به شکلی بسیار نامطلوب و سودجویانه از ایده‌های مزدک بهره برد. او قانونی وضع کرد که اجازه دهد تمام زنان خود را تسلیم تمام مردان کنند. در این قانون هر مرد با هر زنی که می‌خواست حتی اگر شوهر داشت می‌توانست رابطه برقرار کند که البته به دلیل نفرت عمومی از این شرایط قباد خود بعدها به دست پسرش انوشیروان مزدکیان را نابود کرد.
[1]- Neolithique نوسنگی.
[2]- گریشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ص 10 و 11.
[3]- همان منبع، ص 30.
[4]- نفیسی ـ سعید، تاریخ اجتماعی ایران در دوران پیش از تاریخ و آغاز تاریخ، ص 29.
[5]- مادربزرگ زرتشت.
[6]- گزیده‌های زادسپرم، ص 21.
[7]- مینوی خرد، ص 48.
[8]- کتاب سوم دین کرد، ص 126.
[9]- همان منبع، ص 127.
[10]- ورمازرن ـ مارتن، آئین میترا، ص 222.
[11] یعنی درست دین و دارای دین درست.
[12] به نظر می‌رسد این رسوم بعد از زرتشت به دین و متون مقدس اضافه شده است، چون در عملکرد زرتشت نشانی از این رویه نیست.
[13] برخی از محققان معتقدند که ثبت ازدواج زنان به نام ایوک زن که شرایط خاصی است که فرزند پسر دختر را به فرزندخواندگی پدری که پسر ندارد در می‌آورد، سبب ایجاد تصور ازدواج پدر و دختر در دین زرتشتی است.
[14]- بهار ـ مهرداد، ادیان آسیایی، ص 98.
[15]- افلاطون جمهور، ص 493-283.
[16]- خسروی ـ خسرو، مزدک، ص 75-74.
[17]- همان منبع، ص 75.