کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت اول)
کلمه، کلمات و کلام الهی (قسمت اول)
آزاده مدنی
.
کلمه و کلمات الله:
ابن عربی می‌گوید:
«ما حروف بلندی بودیم که مطلقاً جابه جا نشده بود.
آویخته در بلندی‌های بلندترین قله‌ها
در آن من تو هستم و ما، توایم، و تو، او
و همه در او اوست؛ از کسی که رسیده بپرس.»[1]
فناری در شرح این بیت می‌گوید:
« ... بیت نخست اشاره به این دارد: حقایقی که به نام اعیان ثابته نامیده شده‌اند ازلی و غیر مجعول‌اند، چون حقایق، کیفیات و تعینات اشیاء در علم حق تعالی است و علم او ازلی است و همین‌طور کیفیاتش هم ازلی است، زیرا اگر ازلی نبود، حق تعالی در ازل خالی از علم بود، پس علم برایش پدید آمد. خداوند از این نسبت پاک و مبرا است. و آنها نه مخلوق‌اند و نه مجعول ...
پس قاعده این چنین است که: خلق و جعل عبارت از افاضه اضافه‌ی وجود است بر ماهیت، که درخواست کننده از غیر خودش است و قابل پذیرای آن [غیر]. بنابراین ، ممکنات پیش از اضافه‌ی بدان‌ها ثابتات غیر مجعول بودند، لذا [شیخ رضی‌الله عنه] بدان اشاره کرده و فرموده : ما حروفی بودیم ؛ یعنی حقایقی غیبی که ثابتات در حضرت علمی هستند و از اعیان ثابته»[2]
در نزد اهل عرفان کلمه چیزی است که کنایه از ماهیات و حقایق اعیان و وجودات خارجی، یعنی در واقع کنایه از هر متعیّنی دارد. خواه این اعیان حقایقی قدسی باشند یا ارواح وجوداتی لطیف و خواه ملکی و اشخاص در عالم شهادت. پس کلام و حروفی که انسان بکار می‌برد نیز جزئی از همان معنی است. اکهارت معتقد است:
« اصل کلمه و کلام همان معنی است که در بطن گوینده است و این حروف و کلماتی که می‌شنویم، ظهور آن هستند. پس می‌توانیم مدعی شویم که کلام در عین این که ظاهر شده در بطن گوینده باقی مانده است. که این تمثیلی است از ظهور حق در عین بطن او از حیث ذات.»[3]
پس می‌توان گفت که کلمه همان نور ذات اوست که با تجلی عالم را می‌آفریند؛ همان نوری که همه چیز با آن ساخته می‌شود، از این رو است که با ماهیت اشیاء سر و کار دارد. اما کلمه با کاربردهای متنوعی در فلسفه و عرفان اسلامی به کار می‌رود:
الف ـ کلمات الهیه:
1- معقولات از ماهیات و حقایق اعیان که به آنها کلمات معنوی غیبی گفته می‌شود. این کلمات به ممکنات از جمله انسان تعلق دارد. مثل: حقیقت‌محمدیّه ، انسان کامل و کلمه‌ی عیسی که بر مریم القاء شد.
2- ماهیت اگر جدای از لوازم خود در حضرت علمی تعقل شود، حروف غیبی معنوی است.
3- مجردات و مفارقات(جدای از ماده) کلمه‌ی تامّه دانسته می‌شوند.
ب ـ کلمه‌ی حضرت: این کلمه باعث ایجاد ممکنات و مخلوقات می‌شود، که همان کُن فیکون است.
ج ـ کلمه‌ی قولی و وجودی
1- اگر این کلمه در نفس انسان باشد، قولی است.
2- و اگر در نفس رحمانی باشد، کلمات وجودی است.
معنای کلمه نزد ابن عربی در فصوص‌الحکم از این قرار است:
« مفهوم کلمه یا لوگوس مبین حکمت نبوی ابن عربی است که راهنمای تأمل در کلمه ظاهر شد، در کلمه‌ی خاص هر یک از بیست و هفت پیامبر، مطابق با ترتیب کتاب فصوص‌الحکم و یا نقش‌الفصوص می‌باشد.
این موجودات کلمات نامیده می‌شوند از این حیث که آنها با کلمه‌ی تکوین، یعنی کُن آفریده شده‌اند. البته این سخن اهل ظاهر است. اما حقیقت مسئله و باطنش این است که کلمه‌ی کُن رمزی است برای عقل الهی که در آفرینش واسطه است میان واحد حق و کثرت وجودی که همان اعیان عالم باشد. پس این رمز، برزخی است که موجودات برای گذشتن از وجود بالقوه - یعنی وجود معقول ـ به وجود بالفعل از آن عبور می‌کند. این(یعنی برزخیت) یک صفت از صفاتی است که ابن عربی بدان وسیله چیزی را توصیف می‌کند که نامش کلمه(لوگوس)، حقیقت محمدیّه[4]، انسان کامل، و اسم‌های دیگر می‌نهند. بنابراین ما بدون تردید، می‌توانیم بگوییم که کلمه‌ی تکوین همان حقیقت محمدیّه یا روح محمدی است، اما نه کلمه‌ی گفتنی کُن، بل کلمه‌ی وجودی.»[5]
در قرآن آمده است:
« قل لو کان البحر مداداً کلمات ربی لنفذ البحر قبل أن تنفذ کلمات ربی»[6]
« (ای رسول ما به امت) بگو که اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگار من مرکب شود، پیش از آنکه کلمات الهی به آخر رسد، دریا خشک خواهد شد، هرچند دریایی دیگر باز ضمیمه آن کنند.»
این در حقیقت نشان دهنده‌ی همان معنی است که هرچه وجود دارد غیر از باری‌تعالی، اعم از ماده و مجرد، همه، کلمات ذات الهی هستند. این معنی در کتاب مقدس، سفر پیدایش وهم در قرآن ذکر می‌شود:
« انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کُن فیکون»[7]
« چون به چیزی اراده فرماید، کارش این بس که می‌گوید: باش، پس [بی‌درنگ] موجود می‌شود.»
این بحث در علم کلام اسلامی تحت مقوله‌ی کلام الهی می‌آید که در بخش بعدی به آن می‌پردازیم؛ اما پیش از ورود به بحث کلام باید به نکته‌ای توجه کرد، اینکه تمام آنچه کلمات الله (جوامع کلم[8]) خوانده می‌شوند، در عرفان اسلامی تحت معنای نور محمدی و انسان کامل قرار می‌گیرند و آن کلمه، کلمه‌ی نخستین به شمار می‌رود(البته نه کلمه‌ی قولی، بلکه کلمه‌ی وجودی)، کلمه‌ای که در وجود کل موجودات عالم به حسب اقتضائات و ظرفیت‌هایشان متحقق می‌شود.
«ظهور کل او باشد به خاتم
بدو یابد تمامی دور عالم»[9]
کلام الهی و قرآن:
در میان صفات الهی سه صفت وجود دارد که حتی آنان که منکر واقعیت صفات برای خدا هستند نیز، به آن قائل‌اند: علم، اراده و کلام. این ایده حتی در میات اهل اعتزال که به صورتی کلی منکر واقعیت صفات بودند و پذیرش صفات قدیمی و حقیقی را برای خدا به مثابه کثرت خدایان می‌دانستند، وجود داشت. شهرستانی عقیده‌ی کلّی اهل اعتزال را در این زمینه این گونه شرح می‌دهد:
« بر این اتفاق کردند که کلام او حادث و مخلوق در محل است و آن را حروف و اصواتی است که امثال آن در مصاحف و کتب نوشته شده و حاکی از کلام الهی است. پس آنچه در محلّی حلول کند، عرض و فانی در حال است.»[10]
عبدالقاهر بغدادی نیز همین اعتقاد را جزء بدعت‌های معتزله شمرده و آن را چنین بیان می‌کند:
« از جمله اتفاق بر این اعتقاد که کلام خداوند حادث و امر و نهی و خبر او نیز حادث است. آنان هم بر این پندارند که کلام خداوند عزّوجل حادث است. امروزه اکثر این جماعت کلام خداوند را مخلوق می‌‍نامند.»[11]
اما دقیق‌ترین نظریه در این باب در میان معتزله، نظریه‌ی ابوالهذیل علاّف است. او کلام الهی را به دو بخش تقسیم می‌کند: فی‌المحل(نیازمند به محل) و لا فی‌المحل(بی‌نیاز از محل). از نظر او کُن حادث لافی‌المحل است، ولی بعضی دیگر از کلام الهی مثل امر و نهی و خبر خواستن، حادث در جسمی از اجسام است؛ به همین واسطه، او امر تکوینی کُن را از امر تشریعی آن جدا می‌داند.[12]
اما بطور کلی می‌توان گفت، با وجود برخی نقاط مشترک در دیدگاه معتزله در مورد کلام خداوند، آنان اختلافاتی هم با یکدیگر دارند، از جمله این که آیا کلام خداوند جسم است یانه و آیا مخلوق است یا نه. برخی از این نظرگاه‌های مختلف عبارتند از:
گروه اول: کلام خدا را جسم و مخلوق می‌دانستند و مخلوق را مترادف جسم‌بودن می‌شمردند.
گروه دوم: نظّام و طرفداران او بودند؛ او مدعی بود که کلام خداوند نمی‌تواند در آن واحد در دو یا چند مکان متعدد باشد و کلام خداوند واقع در مکانی خاص است؛ در واقع از نظر آنان کلام خداوند جسم بود.
گروه سوم: این گروه کلام خداوند را مخلوق و عرض می‌دانستند و نمی‌پذیرفتند که کلام خدا تنها در یک مکان واقع باشد، معتقد بودند که کلام خدا در زمان واحد، در مکان‌های مختلف وجود دارد؛ این عقیده به ابوالهذیل و یاران او تعلق داشت.
گروه چهارم: از نظر اینان نیز کلام خدا عرض و مخلوق است؛ اما در زمان‌ها و مکان‌های مختلف نمی‌باشد، و انتقال یا زوال کلام از محلی که خدا آن را در آن آفریده محال است. این اعتقاد جعفر بن حرب و بیشتر بغدادیین بود.
گروه پنجم: کلام خدا را عرض می‌دانستند؛ عرض از نگاه این گروه که اصحاب معمّر بودند، دو دسته است:
الف ـ دسته‌ای که زندگان آن را انجام می‌دهند.
ب ـ دسته‌ای که فعل مردگان است.
از نظر آنان کلام الهی یعنی قرآن مفعول است و عرض؛ و محال است که خداوند آن را انجام داده باشد، زیرا از نظر آنان اعراض فعل خدا نبودند.
اما در سایر مذاهب غیر از معتزله نیز، نظراتی در باب کلام الهی وجود داشت، که عبارت بود از:
1- حشویه[13]: معتقد بودند که قرآن خوانده و نوشته شده است، نه مخلوق است و نه حادث؛ و مانند خدا قدیم می‌باشد.
2- کلّابیه: معتقد بودند که کلام الهی ازلی و قائم به ذات اوست؛ و در قالب‌های مختلفی مثل تورات، انجیل، زبور و فرقان آن را می‌شنویم و می‌خوانیم. اینان در واقع بین شاهد و غایب تفاوت قائل شدند.
3- اشاعره: معتقد بودند که کلام خدا مانند کلام ماست و قائم به ذات متکلّم است؛ کلام خداوند را صفت ذات، ازلی و غیر مخلوق می‌دانستند و چیزی غیر از خداوند؛ گاهی نظر آنان را نزدیک به نظر کلابیه نیز دانسته‌اند.
در میان اشاعره، امام الحرمین جوینی، اهتمام خاصی به کلام الهی داشته است:
«نظریه‌ی کاملاً تازه‌ی جوینی، در این باب آن است که وی بر کلام نفسی توجه خاصی مبذول داشته است و آن را جوهر و حقیقت کلام دانسته است. مقصود از کلام نفسی یا قائم به نفس همان تفکر است که در زبان یونانی واژه‌ی لوگوس در معنای اصلی خود یعنی تفکر، تعقل و عقل برای دلالت بر آن بکار می‌رود.
جوینی در این مبحث به ویژه تحت تأثیر باقلانی است و کلام را چنین تعریف می‌کند: کلام عبارت است از "قول(عقیده و تفکر) قائم به منفس که عبارات و اشارات اصلاح شده، بر آن حکایت می‌کند." بنابراین کلام همان فکر و اندیشه‌ای است که به ذهن انسان خطور می‌کند و عبارات و اشارات حاکی از آن است.»[14]
4- مرجئه: آنان قائل به سه نظریه شده‌اند:
الف- قرآن مخلوق است.
ب- غیر مخلوق است.
ج- توقف گزیدند و گفتند:" ما تنها می‌گوییم کلام خدا، نه می‌گوییم مخلوق و نه غیر مخلوق"[15]
5- خوارج: قرآن را مخلوق دانستند.
6- شیعیان: اینان دو دسته شدند:
الف ـ نه خالق است و نه مخلوق؛ از نظر آنان قرآن یک صفت است و بر دو گونه یکی قرآن مسموع و دیگری حقیقت قرآن که مانند علم و حرکت و فعل خدا و البته نه خود آن است و نه غیر آن.
ب ـ متأخرین شیعه: مخلوق و حادث است. نبوده و سپس به‌وجود آمده.(مانند معتزله و خوارج)
7- ابن حزم:قرآن را نامی مشترک برای پنج مفهوم می‌داند:
الف- کلام حقیقی خدا
ب- صدای تلفظ شده‌ی آن
ج- مفهوم این صوت
د- مصحف
ه- قرآنی که در سینه‌ها مستقر است.
8- نظر عرفا: در فلسفه و کلام اسلامی بیشتر کلام الهی را صفت فعلی خداوند می‌دانند، اما در عرفان کلام از صفات ذاتی باری‌تعالی می‌باشد؛ به نظر می‌رسد نزدیک به دیدگاه اشاعره است؛ آنان معتقدند:
« همین کلام ذاتی به اقتضای اسم متکلم درمظاهر الهی ظهور نموده و به صورت نفس رحمانی که نفسی است که هر مقطع آن کلمات، وجود خاصی را آشکار می‌نماید، جلوه‌گر می‌شود.
عرفا این نفس رحمانی را همان کلمه‌ی کُن دانسته‌اند که در قرآن کریم عامل ایجاد عالم دانسته شده است و مراد، امر ابداعی و تکوینی حق و وجود منبسط و مشیت حق تعالی است، ...»[16]
در مورد کلام الهی بیشترین اختلاف، در واقع، بر سر مخلوق بودن یا غیر مخلوق بودن، یا حادث بودن و غیر حادث بودن است. که در این اختلاف می‌توان سه نظریه‌ی کلی را دید:
الف- حادث بودن (معتزله، خوارج، برخی از مرجئه و شیعیان متأخر)
ب ـ حادث نبودن ( حشویه، کلابیه، اشاعره، برخی از مرجئه و تا حدودی عرفا)
ج ـ توقف: نه حادث بودن و نه نبودن (برخی از مرجئه و گروهی از شیعیان)
[1] - کنا حروفاً عالیات لم نقل
متعلقات فی ذری اعلی القلل
انا انت فیه و نحن انت و انت هو
والکل فی هوهو فسل عمن وصل
[2] - فناری، شمس‌الدین بن محمد بن حمزه، شرح رباعی شیخ اکبر محی‌الدین اعرابی، ص 36-33.
[3]- کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ص 497.
[4] - ابن عربی برای حقیقت محمدیّه یا روح محمدی از الکلمه (کلمه‌ی معرفه) استفاده می‌کند.
[5] - مظاهری، عبدالرضا، شرح نقش الفصوص، ص 48-47.
[6] - سوره کهف، آیه 109.
[7] - سوره یس، آیه 82.
[8] - اشاره به حدیث نبوی: اوتیت جوامع الکلم.
[9] - از شیخ محمود شبستری
[10] - بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، جلد اول، ص 61.
[11] - همان منبع، ص 63.
[12] - در این مورد در فصلی جداگانه صحبت می‌شود.
[13] - منشعب از حنبلیان.
[14] - همان منبع ص 781.
[15] - همان منبع ص 191.
[16] - رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ص 428.